人生哲学新论

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人生哲学新论

作者简介：唐仲清，男，西南政法大学哲学硕士，中国人民大学法学博士，副教授，律师，《黑白》杂志主编

一、我是人生哲学的本源

尼采曾经讲过，真正的哲学只能是哲学家一人的自白。愚以为，尼采这一论断用在人生哲学之上再合适不过了。

“哲学”，在我国的哲学教科书里被定义为“自然科学和社会科学的概括和总结”，是世界观和方法论的学问。当然世界观既然是对整个自然界和社会的根本性观点，自然也就包括对人生的看法，所以我国哲学教科书也宣布人生观亦是世界观的一部分，当然也是哲学的一部分。从本体论线索来分析，经典唯物主义主张物质一元论、社会存在决定社会意识，为了防止对精神因素的过分轻视，则又补充“意识对存在的反作用”，但在根本上，人生观是以制度论为基石的，人生观是附着于制度论的。这一学理之最经典的表述就是“为共产主义奋斗终生”，可见，革命的、主义的人生观是要求每一个个人为某种理想形态的社会制度（例如共产主义）的实现而献身。对共产主义人生观最善意的理解是：从马克思伊始的制度革命论认为，社会改造不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，个人的彻底解放不可能凭借头脑中的精神解放，而只能彻底改变人们生活于其中的社会环境，其中最重要的就是社会制度。于是，人生的意义是明确的，人生的意义是过程性的，人生的意义是均一整齐的。所谓明确是指谓革命人生没有任何疑虑与困惑，虽然共产主义只有马克思想象出来的物质像源流一样奔涌出来、人们的道德觉悟非常之高，但革命人生观的持有者足以明确自己的奋斗目标。所谓过程性是指，共产主义不可能在短时间内实现（虽然前苏联和中国的领袖们都曾经毫无根据地宣布过“共产主义已经实现”了，最典型的如赫鲁晓夫的著名公式土豆+牛肉=共产主义），那么每一个革命者就应当把自己具有奉献意味的这一生当作是为共产主义实现的宏伟庞大事业中的一小段，个人的人生意义因整体的意义而获致意义；所谓均一整齐是指：革命虽有分工不同，但由于大目标是相同的，所以每一个革命者的人生意义也是相同的，党叫干啥就干啥，并且还欢欢喜喜地叫干啥就干啥。

当人民群众对共产主义人生观还没回过神来，还没有时间或能力来辨析其正谬或有无操作性时，这种以制度论为基石的人生观确实曾拥有过自己的信徒。虽说共产主义最通俗的解释也就是“有饭大家吃”，但毕竟是一个遥不可及也正因其遥不可及而无限美好的崭新的社会制度，于是，不在少数的文化程度不低，人也不笨的老一辈无产阶级革命家还就真信进去了，还就真为之而奋斗终生了。朱德元帅临死前的革命遗言在今天看来令人匪夷所思：“要做无产阶级”。其实这句朴素的遗言寓意深刻，因为“只有无产阶级才能解放全人类”。在共产主义词汇里，一无所有的人是最高贵的阶级，正像虚无是最伟大的哲学范畴一样，亦可谓“天下万物生于有，有生于无”。

鄙人以为，共产主义人生观在内容上是完全正确甚至伟大崇高的，而时下的富贵人生观跟共产主义人生观比起来简直就是一堆狗屎。但为什么借助于强大国家机器得以推行的人生观几乎完全丧失了生命力？为什么“为共产主义而奋斗”事实上已经沦落为一句玩笑，足见：某一人生观是否具有生命力，首先不是取决于其内容，而是在于该人生观的衍生和持续是否与生命机理、与人性根基相契合。富贵人生观（为车为房而奋斗终生）虽然庸俗不堪土得掉渣但却风华正茂深入人心势如蝗虫铺天盖地，那是因为富贵人生观与公共物质生活系统以及相应的尊卑评价相契合，而肌体对更舒适的物质生活资料的需要却是深植于人的肉体生命之中。

遍览数十年来的有关人生观的著述（包括那些“运用”西方哲学炮制出来的土特产），笔者不无惊讶地发现，几乎没有看到一页文字基本符合尼采所说的“哲学家的自白”。鄙人斗胆讲一句，我国虽有不在少数的哲学家（以教授博导等外在标准衡量之）和日益增加的自封的哲学家，但并非太多的人“具有哲学气质”。当然这也不能完全责备哲学家头衔负载者本人，亦有复杂的历史原因。其结果是：我们的哲学家们不约而同无一例外地都习得了“隐身术”，把作为个体的本人以及本人之喜怒哀乐爱恶欲统统隐藏起来；板着脸宣讲人生观，当然也懂得了以人为本，也知晓忌讳宏大叙事，频频使用“我”，但他们使用的那个“我”却无时无刻不是大写的我、抽象的我、空洞的我、没有哲学家本人一丝儿生命生活气息的我。我们尊敬的哲学家们不知道或者忘记了“哲学家无个性”是一种再大不过的耻辱，就连古罗马时代混入哲学家队伍里的混饭吃的奴隶都知道：哲学家就是一些故意装得跟别人不一样的人。要证明这一点再简单不过了：在书桌上排列十篇哲学（最好是人生哲学）论文，十篇论文原为十个作者之作品，但只要把十位作者的名字隐去，百分之百会认为是一个作者的作品。可见，我们的哲学训练等于是在搞军训，培养出来的是彼此完全可以替换的立正稍息解散的炮灰。

问题出在哪里？愚以为：我们的哲学家们不是不知道哲学应当是哲学家的自白，除了少数仍在“不屑于”自白者，大多数人是因为“不会”自白，或者说自白起来还有心理上的智识上的障碍。

推致极端可以断言，人生哲学的研究从一开始就可能潜伏着方法论上的错误：几乎是全体哲学家（包括那些颇负盛名的西方哲学家）都在错误地诠释“人生哲学”这一概念。“人生哲学”在这种诠释中并不是我的人生感思，而是我们的、全民族的、全人类的关于人生的哲学观。笔者并非意在剥夺我不能或无权利作为我们、民族或人类的代言人，而是指谓：人生哲学的研究决不能一开始就以“普遍主体”的身份上手（海德格尔术语），而只能从那个不可替代的独一无二的我进入论域。直白地说，一个人生哲学家如果首先不能用文字忠诚地、力求真实地表述出自己对本人生活的感思，那他就没有任何资格再贡献一点我们应当怎样生活的哲学论断。我对谁的生活最有把握发表一些真知灼见？我只能对我本人的也是发生在我身上我最深悟痛觉的生活发表议论。当然，如果我是一个以哲学家自命的人，在表述时自当可以使用一些哲学术语、概念，但这样做的目的并不是要表明我的哲学家身份，或者炫耀我具备故弄玄虚的超常能力，而是：我以哲学的专业方式来表达我对生活的感思可能比用大白话表述得更加贴近真相，或者说，更加“深刻”。

人们在进行自然科学或社会科学研究时往往需要达致一种忘我的境界，在这种研究所需的心理状态下，我无疑变成了一部思维的机器，甚至一面无自我意识的仅只用于“反映”的镜子，这种情形之下，我作为个人的生活经历、喜怒哀乐统统摒弃在外，因为我的研究对象不是我的生活，而是除我之外的其他。可一旦我试图研究人生哲学，我就必须以一个真切的生活者的身份以最真诚的态度反省和审视人生，而我最为具体也最有把握对之发表议论的则是我自己的人生。而最真实的人生感思则是摒弃了所有假想中的“注视者”的感悟和思考，我的人生哲学美其名曰我的自白，而且是一份本来只打算写给自己看的自供状。

当然，我作为一个特殊的个体，拥有任何他者不可替代的人生经历，同时也具备唯我独有的人生视野，自当也有根植于我生理心理特征及人生遭遇的独到见解和偏见陋习，我的自白虽然也在很大程度上折射出本时代和大众意识，但我首先要去把握的并不是在我身外的大众意识而是我本人的自我意识。只有我竭尽所能力求真实地认知我自己，坦白我自己，我才能在最大限度内把捉（海德格尔术语）大众意识。而我只有力求真实地把捉了大众意识，我才能对由我分有的大众意识作出当否之评价。这种人生哲学的研究方法，借用经典唯物主义的说法，叫做“从个别到一般”“从特殊到普遍”。

但我决不能忘记：即使我自认为经由我一己之身的人生感悟进而对“我们”的人生观提出批评或贡献建议时，我都不可能在实质上拥有真正代表“我们”的权利；毋宁说，我对“我们”的批评是虚以“我们”的名义所作的自我检讨，我向“我们”的建议是虚以“我们”的名义所作的自我救赎。

惟有“我”才是人生哲学的本源。

二、我的自白：无前提的个体陈述

“当我沉默着的时候，我觉得充实，我将开口，同时感到空虚”。也许，一个人最本真的自我，人生哲学最精华的东西只存在于无言的秘密之中。有人作过统计（是否科学另当别论），人的一生中最多只有三分之一的内心秘密暴露于公众。能否刺探到别人心灵的秘密真不好说，但若能将人一生中那三分之一的内心秘密用语言文字表述出来，已经是一大精神财富。可惜的是，一代又一代死去的人们永劫不复地带走了太多的秘密。人生哲学若能进行本世纪的精神状况调查，才可能让现世的人、后世之人真正知晓我们的时代精神状况。

我就只能用我自己来做这个人生哲学实验了。我已经下定决心彻底暴露我自己，竭我所能将我对生活的感悟大白于天下，这时候我遭遇的第一个问题是：我应当以何种方式来进行我的自白才能保障我自白内容的真实性，或者说，我必须采用何种方式才能够保障我本真的自我意识不会受到某种人为的、非己所愿而又无力驱除的因素之影响？

让我来进行一次有趣的思想实验。我对自己提出的要求是：“无前提的个体陈述”。说实话，我在执笔运思之前甚至现在，对何谓“无前提”何谓“个体陈述”不甚了了。我清楚，无成竹在胸贸然写作确实是一种冒险行动。不过我又转念思索，假设我在实际写下无前提的个体陈述所要求的自白书之前对这两个概念已然清楚，那我也就不再是“无前提”，也不能保证是“个体陈述”了。

无前提的最理想的状态亦即我是一个白痴。但我既然能执笔为文肯定不能保证自己是一个合格的白痴。由此可见，我在进行人生哲学的自白时要做到完完全全的“无前提”是绝不可能的，我只能要求自己最大限度地做到。为了保证这一点，我首先必须弄清楚，这在很大程度上破坏我的无前提标准的“前意识”都有哪些内容。因为我只有搞清楚了我的前意识，才能采取有效措施来防范“有前提”对我要求之“无前提”的影响。

我的前意识内容大致有：①我用来进行表述的文字；②我虽疑虑但又无力将其推翻的公共善恶观；③我的一些个人偏好，例如我总是同情那些面容姣好的女性，同时觉得丑陋的女人再贤惠也不配活在人世。

对①的分析：封闭于内未曾贾以言辞的自我意识也许才是最真实的自我，但有两点要求使我必须借助于语言文字将自我意识表露于外：A、混沌的意识不足以让我采取更理智的行为，我需要用语言文字来将混沌意识得以明晰；B、既要自白，我必须求助于语言文字，就连这一点我也面对一组悖论：我若不会操纵语言文字那我就是一个低等动物，但我如果具备操纵语言文字的才能，为要保证“本真”而无言语无书写，那我无法证明我已经常握了语言文字。这就是说：一旦我开始书写，我的本真——这一最具个体性的自我意识就已经受到了损耗（损害），而当我借助于汉语将我的人生感思形诸文字，那我的自白的可信度又得大打折扣。因为，任何词都在概括，任何词都可能把个体的特殊的东西普遍化，例如，当我（本人）心里堵得慌时（这是一股子完全本真的情绪），我愤然写下“我的心里堵得慌”。不要说别人，包括我自己在看到“我的心里堵得慌”这个句子时，我都很难十足有把握地指认这个句子所表述所揭示所记载的就是我刚才那一阵子的“我的心里堵得慌”那样一种心里状态。我之所以会有这种观感，至少有以下两点原由：A、“我”这个词可以指代任何体认第一人称（即自己）的人，并非单只表述我一个人的情状；B、“我心里堵得慌”所表述的情状只能表象出任何人心里堵得慌时的那种情状，并不能凭这个句子表象出单属于我一个人（就像我在写下这个句子前所经验到的那样）的心理情状。我的前意识之第一项内容向我提出了警示：即使我在使用第一人称单位数时我都很难让人足以信服那就是我自己在说话，那么，类似于“我们”那样的第一人称复数我就得更谨慎地使用，因为，我最了解我自己，可我一旦书写出来别人都不认同那是我自己，我有何权利代表“我们”讲话。另外，观者通过我所书写的文字来了解我，但他们只能看到这些文字，所以我不能将发生于一己之身的情事错认为他们都知道，而必须提供予他们足够的认读信息。

对第②项前意识的分析：自从我能接受教育伊始，扮演各种社会角色的人就对我灌输在社会中通行的善恶观。当我年幼之时，无论是在智力方面还是体力方面我都只有屈从于这些道德信条。随着我年岁的增长，慢慢发现，其实传授予我这些信条的人对这些信条的正谬也是不甚了了，而且我发现他们对这些信条的正谬几乎从来就没有作过“思考”。我不无惊讶地发现，我只要运用“反思”这一思想武器对于那些成批量的公共善恶观只用稍稍的检验，我的独立见解即会脱颖而出，相反，我如果也像他们那样道德说什么就信什么，那我也会成为批量产品中的一件。在一个由公共善恶观所构建的社会中，我以一己之体验对这些善恶观自觉或不自觉地认同了许许多多，因为遵行这些善恶观对我的生存与发展是有利的，或者说，遵行这些善恶观是我从社会获益所必须付出的代价。对公共善恶观这种前意识进行分析，保持对公共善恶观的警惕，其用意并不是要将它们统统抛弃而让我成为一个自绝于社会的人、特立独行之人，而是警示我引起特别注意：人生哲学之本源既然是我，这个自认为独一无二的个体，一个不可再现的存在物，而我的人生观须由我的自白加以表述，那么，我就要尽我所能表述出我作为独特个体所能感思的一切，即使是对公共善恶观的体认，我也要尽我所能采用我独有的视角我独有的表述方式。例如，性道德告诉我一夫一妻制是关于婚姻家庭的铁律，甚至可与自然规律相等同，我作为一个能思考的存在物，其最起码的智能即是反对那些众口一词的千古不变的“真理”，于是我曾用数十年的乱搞男女关系之生活实验来反抗万恶的一夫一妻制，但到后来，我的体悟却让我幡然悔悟：原来一夫一妻制真是一个契合人性有利身心健康的伟大发明。但我可不可以说早知今日何必当初，为什么白白耗损那么多黄金岁月犯那么多的错才能把捉真理？不可以。由此可见：公共善恶观之所以是无前提个体陈述的前意识，是因为：作为代代相传盛行当世的观念体系，对我来说只是某种外在之物，虽然这些外在之物自以为不证自明不言而喻，但对我来说，至少在理论上它们可能满盘皆错，正谬当否，须得由我一己之身的人生体验来验证。遵从并不等于确认，只有最终被我由衷确认的观念对我来说才够得上是“真理”。

对第③项前意识的分析：我如果试图进行无前提的个体陈述，如何对待我自己的偏见是一个关键问题。无前提是否意味着拒斥所有非我之观念而保有一切自我的习见？非矣。无前提意味着我必须在我的意识之最深处树立起某种类似“最高理性”的东西，如果说我的偏见可以称得上自我意识之一部分，那么我须得将其放置于最高理性之前对其进行审视。例如“面貌丑陋的女人不配活在人世”并不仅因为是我的偏见即被纳入“无前提”的藩篱之中，可见，无前提并不意味着以我之所是为是，以我之所非为非。

思想实验进行到此我已初见分晓，所谓无前提是指在进行人生哲学表述时既不能够从某种既定的观念体系出发（所谓出发是指直接将这些观念体系视为无须质疑不加批判的既定的真理），也不能将个人偏好作为无前提的标志，而是要在头脑中树立起冷酷无情的澄明清澈的至高无上的理性，审视一切，裁断一切。至于个体陈述主要是指谓：在我所倡导的自白式的人生哲学阐释中，我要告诫自己：我将尽我所能以我的身体体验和心理体验为表述的本源，而不像习见的人生哲学著述那样用自己的嘴说别人的话，或者是随时使用“我们”这种僭越性的人称，或者用“大词”来为全人类策划未来。

如果能用“精神”来界定人，用“精神”来区分人与物，那么不难看出：人对自己所提出精神方面的要求就已经在改造人，让人由此及彼甚至脱胎换骨。最贴近的实例是：我在本文中对人生哲学的研究方法提出了“无前提的个体陈述”，表面上看，不过就是某一些学的研究方法而已，但实际上，一旦我奉行无前提的个体陈述这种“研究方法”，那我这个人就已经显现出与其他个体的差异性，因为均等整齐的芸芸众生（如果他们还有成套的人生哲学的话），所采用的陈述方式无一例外地都是“无对象的普遍陈述”，而这种陈述方式又最典型地表现在那些自以为表达能力特强的学者们的著述当中。所谓无对象是指，这种表述方式没有针对一个具体的活生生的个体的生活，所谓普遍陈述是指，其陈述所采用的人称（就其实指来判断）、词汇、均是无对应物的空洞抽象的概念，由于无对象的普遍陈述具有泛指一切人的特征，因此阅读此类书籍直接的反应就是既没有快感也不会获益，千人一面，千篇一律，既没有暴露任何错误，更没有昭示任何真理。当然，能写这种文章的人又可分为两类人，一类是权宜之计写应景文章，为了评职称做课题而码字，但此人在本真状态下倒不一定时时进行无对象的普遍陈述；另有一种人则可谓病入膏肓，无论何时何地，甚至在梦中都在进行无对象的普遍陈述，这样的存在物，最多只能算是掌握了几千汉字的低等动物，海德格尔曾说“语言是存在的家”，但对真心诚意矢志不移进行无对象的普遍陈述者而言，语言并没有为自己塑造出一个特殊的个体，而只是一个承载字词句的人形的物体。

三、精神的超越性、无限性和不确定性

在分析“精神三性”之前笔者欲对“哲学分析方法”小作一点阐释。

狄尔泰认为，不能用分析物那样的方法来分析人，而只能用“理解”的方法来阐释人。依笔者愚见，是否将阐释之对象视为一个精神的存在至关重要。以静物甚至动物为对象无疑是以“物”为对象，因为静物和动物没有“精神”。但并不是说只要以人为对象就不是以物为对象，例如解剖学、神经病学、甚至心理学，这些学科都是以人为对象，但就引伸的实质语义而言，这些学科仍相当于是在以物为对象，因为人亦为一物，而解剖学神经病学和心理学却都只研究人的身体怎样、在人身上发生了什么事，只有当人的意识状态可以成为对其进行价值评判的对象时才会触及到“精神”，例如，即便我们在评判似乎为有形之物的资本主义制度或社会主义制度孰好孰歹时也会触及“精神”，因为“资”与“社”这两种制度所体现的“理念”可以成为价值评判之对象，当然人生哲学既然涉及到生活的意义是什么，什么是真正的幸福，从死亡中学习生存，等等，这些命题统统都可成为当否评价之对象，因此必然时时触及到“精神”。

其二，哲学分析方法除了前述之触及精神之外，第二个特征即是“概念不明”。所谓概念不明又具体表现在①最高之属概念无法定义，例如“物质”“精神”“人”，等等，任一论域中的最终极之属概念均具有不可定义性；②外延过宽，例如“物”，若采长宽高为适用标准则几乎所有存在之物均可归入其中，外延过宽的结果就是无法用概念来区分彼此；③语义含混。语义含混可谓①②造成的具体恶果，例如我们经常讲“精神生活才是人真正的生活”。在这个句子中主词“精神生活”和谓词“人真正的生活”都是未曾更进一步明确其含义的概念，例如，打麻将若可归入精神生活，那么打麻将也是人真正的生活内容之一了。如果有人对打麻将表示鄙夷，那么就可以断言打麻将不是精神生活，所以不是人真正的生活。那么打麻将不是精神生活又是不是物质生活呢？如果两者都不是，那么打麻将究竟算不算一种生活，如果不是生活，那打麻将又是什么呢？另外，“真正的”生活并非“虚假的生活”之相反概念，而是指谓“有价值的”“令人称道的”生活，但什么又是“有价值的”呢？在前述命题中并未向观者透露。由此可见，许多哲学命题其实都只是一个外延极广语义含混的“框”，观者可以一己之体验及智识去填充其更为具体的内容。

其三、哲学分析方法具有“譬喻”的特征。所谓譬喻的概念是指，哲学命题作为阐释和表达意愿的方式，其命题所呈现的概念所指有许多是一种纯粹的语言建构，在现实的生活世界中是无法找到实在的对应物的，例如，“精神生活才是超越个体生活的普遍生活”，在此不再追究“精神生活”“普遍生活”之语义不明，单表“超越”之譬喻特征。“超越”是个动词，但我们绝不能想象“精神生活”就像一匹烈马“跳跃”过了个体生活这道栅栏进而攀上了普遍生活的高峰。“超越”在此的语义应是“在价值上高于……”之义，但两种“生活”又以什么标尺来比较其高下呢？由此可见，“超越”一词最终试图表述：个体的精神生活方能使个体打破相互之间的隔阂进而借助于精神之力相融通，正因为哲学分析方法必须解决如何对待譬喻现象，在试作命题分析时需要随时挖掘其引伸含义，否则对采譬喻之法而事表达的命题将难以把握其意义。

对哲学分析方法有了以上的了解，分析精神的超越性、无限性和不确定性也就方便多了。

汗牛充栋的论著都提出“精神”是区别人与万物的最可靠的标志。无论是理性、意识、思辨，还是符号（如卡西尔认为人是符号的动物），甚至于劳动（马克思所谓的人的有意识有目的的生产劳动区别于动物无意识无目的的活动），无一不表现出以精神作为人的根本特征。尽管人们对精神作出了数不胜数的譬喻式表述，但若以科学的角度来表述则可谓“精神是人脑的产物”（恩格斯）。俄国心理学家谢切诺夫在《大脑的反射》一书中，把反射原理扩大到脑的活动，提出了关于心理活动的反射性质的学说。在谢切诺夫学说的基础上，伊•巴甫洛夫又创立了高级神经活动学说和两种信号系统的学说，揭示了意识的物质生理机制，阐明了意识同脑的神经生理活动有不可分割的联系。脑的生理过程同心理过程是一个统一的过程，意识就是这一过程的内部状态。现代科学更发展到从细胞和分子的水平来对人脑和神经系统的构造与机能进行深入细致的研究，为探索大脑活动的内部奥秘和进一步提示产生意识的神经生理机制，开辟了向纵深发展的道路和领域（参见夏甄陶著《人是什么》第198-199页）。笔者不厌其烦援引以上资料的用意是：精神作为一种最为复杂的物质运动现象，时至今日就连科学都未作出令人满意的解释，因此，任何非科学的哲学式的界定，无一例外地都只都是譬喻式的（不确切的、含糊的带有比喻性质的）界定，比如“精神是一种只有人才能具备的神秘而伟大的力量”，这与科学表述所要求并可能达到的精确性，相去十万八千里。但笔者需要重申的是：尽管人生哲学不可能对精神作出十分精确的界定，而只能在前述外延过宽语义不明的条件下使用此概念，但将“精神”作为人生哲学的第一个也是最基本的命题仍是十分必要的。因为，人生观所设的许多命题，尽管有许多貌似“理论争议”的表面特征，对立的两派甚至以为自己才是执有真理的那一方，但实际上，双方都在共同探讨精神这个最基本范畴的更深层的意蕴，例如群居还是独处究竟何者更加“幸福”，其最终极或者说最为实质的“问题核”是在试图揭示神经系统对这两种生活方式生活环境的适应性。正如叔本华所言，“一个精神富有的人会首先寻求没有痛苦、没有烦恼的状态，追求宁静和闲暇，亦即争取得到一种安静、简朴和尽量不受骚扰的生活。因为一个人自身拥有越丰富，他对身外之物的需求也就越少，别人对他来说就越不重要。所以，一个人具备了卓越的精神思想就会造成他不喜欢与人交往（参见叔本华《人生的智慧》，韦启昌译本，第23页）。与叔本华所描绘的精神充实追求孤独者相比，常人必须在热闹的群居中利用他人来混眼睛抚心灵（参见唐仲清《中国人的日常意识批判》之（无聊感•集体病），《黑白》2007年第1期第19页）。需要提请注意的是：人的精神状态不只是一个生理学生物学的事实，或者说，文化（其最通俗的表象即是字词句在人脑中的排列形式）造就了人的精神状态。一付大脑与另一付大脑的区别显然要比一付猪脑与另一付猪脑的区别大多了。因为精神状态的不同而导致了生活环境的适应性之强弱。有许多世界名著（至少就笔者所知，塞万提斯的《堂•吉诃德》和伏契尼的《绞刑下的报告》）都是在独处之最佳地点即监狱里写出来的。文化可以造就人的精神状态，而文化本身又是精神的外在表现，所以对于特定的有关精神的主张（独居好或群居好）其实正是在发掘构建精神所能为之事。精神是人生哲学的第一个也是最基本的预设，我们今天时常援引马克思名言“动物没有历史，只有人才有历史”，区分的标准是什么？动物没有精神（当然是人的意义上的精神）所以没有历史，或者说动物没有将其活动之过程或活动之总和界定为言说为“历史”的精神力量。就在分析本命题时我们也触及到了精神预设与譬喻方法，我们用来界定人有历史动物无历史的“历史”概念显然是一个不证自明的预设命题，这里的历史是指谓某种有意识有精神的高级生物的活动过程或活动总和，但如果历史仅只指物理时间的流逝，那我们肯定不能断然否定动物也有历史。于是，这组命题所在其譬喻之下试图表述的更为实质的意蕴则可转换为“动物没有（人那样的）历史，只有人才有（人那样的）历史”。笔者作此演示的目的的意在提示诸位，在哲学史上有许多被自诩为甚至被公推为真理或公理的命题都只是一种譬喻式的表述，换言之，抛开自相矛盾同义反复没有任何知识增量不说，至少这些表述都是语义不明的，也就是可用个体陈述去作各式各样填充的。人生哲学并不奢求能对“精神”概念作出类似科学那样的精确的界定，但由于这个预设命题对于人生哲学至关重要，所以，也需要一个权且充数的界定。依笔者识见，精神就是人的感觉表象概念判断推理，其最精致的表现形式即是形诸于语言文字的对事对人的观念，而就人生哲学而论，乃是人们对生活意义、情感本质、幸福标准等问题的看法。

现在让我们来分析“精神三性”。

精神具有超越性是何含义呢？

让我们首先拜读德国哲学家鲁道夫•奥伊肯在其《新人生哲学要义》中的论述：

精神生活从一开始就超越了社会生活，因此其效应绝不会在精神生活中销声匿迹或枯竭消失。

事实上，就其本质而言，精神生活不在时间之内，而在时间之上。

我们不但属于自然，我们还知道自己属于自然这一事实，这种认识本身就足以证明我们已经超越了自然。

思想并不在时间的潮水中随波逐流：就如同它确乎追求真理，思想也一样要超越时间，其方式必无时间限制，必然与真理相应，必然永远适用，并“在永恒状态下”理解万事万物。

“超越”一词的譬喻性质笔者在前已作过简短的说明，现在当我们在研读了奥伊肯以上的论述时对该词的譬喻性质应有更为深入的理解。“精神生活超越社会生活”“思想超越时间”是何含义呢？破译譬喻的迷障后，第一个句子经过概念转换大致可为：精神生活的价值高于那些没有精神半有精神或精神含量不足的社会生活，社会生活虽必有精神因素，但其与言语者（奥伊肯）所弘扬的精神生活之间仍还存在较大的差异，因此，精神生活的“超越性”其核心意蕴在于言语者对精神生活的褒扬；那么，什么又是精神生活呢？按语境来解读，应当是那种独自一人进行科学文化活动类型的精神生活。“思想超越时间”，该句的譬喻性质也就更为明显了。如果以某一具体的人为例，其思想若为其头脑中概念判断推理字词句的活动，而时间又是物理时间，那么，一个同是物理存在物的人，无论其思想有多么玄妙，他的思想都是无法超越时间的。自然科学至今仍未研制出超越光速的特殊物质，当然我们也可说“思想比闪电还快”，但也就一比喻耳，当不得真。如果从思想借助于物质载体（例如书籍、光盘）等能够得以流传，即使在这种条件下也不能言称“思想超越了时间”，因为伟大思想在流传下去的同时，“不以人的意志为转移的”时间也在不可逆转地流逝。从对奥伊肯两命题的分析我们可进一步来把握“精神的超越性”。依笔者愚见，精神的超越性是指谓精神能够借助于观念手段（文字语言图形符号）复制模拟以及虚构建造自然界已有之物以及未有之物的能力。从感受性而言，精神的超越性表现为一种超验的复杂性，也就是说，人不但可以受当下之物的刺激而乐，而且还可能受自己头脑中的杜撰之物的刺激而乐，自得其乐源于自造其乐。笔者在阐释精神的超越性时之所以拒斥了前列那些譬喻式的表述，是因为：正是因为人们满足于譬喻式的表述才会导致对许多概念不去进行揭明其含义深掘其意蕴的必要的努力。当然笔者并非自诩本人即已达到了这种高度，而只举一范例意在倡导一种尽量拒斥譬喻表述的方法， 提请注意的是，在笔者所批判的无对象的普遍陈述中，这种譬喻式表述多得数不胜数。笔者自认，哲学，尤其人生哲学还能有存续下去的理由是因为，既然精神的特征（尤其是其超越性）是用本质上仍为譬喻的方式来构建现实的生活世界中尚未见到的事物，故其显形于外的表述方式也须得采用譬喻的方式。尤其是涉及用“关系式”来表述时更是如此，例如前列之“精神生活超越社会生活”“思想超越时间”即是如此，只是笔者提出我们既要正视外延太宽语义不明的譬喻式表述所存在的局限，也就会警惕无对象的普遍性陈述对无前提的个体性陈述所发生的不良影响。

精神的无限性时常会以大宇宙与小宇宙的譬喻式来表述。王明阳所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”可谓其代表性的表述。如果用唯物的、实证的眼光来审视精神的无限性即可发现其譬喻性质，当我们说精神具有无限性时其实是在说精神就像宇宙那样无边无际，但如果抽去了譬喻式的表述方式即会发现：尽管精神现象至今亦未能得到更为精确的界定，但无论它有多么地神秘，也不可能具有在广延上无限的特征，而只能局限在我们的大脑颅骨之内，如果把全身的神经系统也算在内的话，我们的精神在唯物的、实证意义上的界限也就不能超出我们的首与身，正如黑格尔所谓一个人不能超出他的时代，正如他不能超出自己的皮肤，精神的边际亦只能是身体的广延。那么，我们又当怎样阐释精神的无限性呢？笔者在前曾指谓精神的超越性是人用表象概念等质料复制虚拟或构建观念之物的智能，而精神的无限性则是指谓人的这种智能从可能性上说是没有穷尽的。动物只能随生存环境的改变而改变其感觉，动物的感觉是给定的（笔者本人没做过动物，类似给定等用语只能算是一种推测或想象），但动物从来不具备在意识中捏造精神中的事物之能力，所以我们不能同时断言动物的精神同样是“无限的”。若欲提供人的精神无限性的“证据”，大概人们对宏观世界与微观世界日益深入的认知应可视为明证吧。又以文学想象为例，人们不可能捏造出某一在可视范围内从未见过之想象之物，但是人们却能用各种各样的已见之物“组装”出从未见过之物，这样的组合从概率上分析也应当是没有穷尽的，所以，文学艺术的最高境界不是描摹，而是想象，想必也是因为唯有想象才能体现人的精神的无限性吧，而精神的无限性才是人最高的荣誉，最大的骄傲，复写和临摹相比之下只能是一种较为低级的智能。

人类可否会被自己所创造出来的科学技术所毁灭，除了好莱坞大片有许多诡奇的想象，在生活中，也确实发生过世界象棋大师被电脑“棋手”打败的事情。当然，乐观主义最通常的解释是：技术毕竟是由人创造的，正如只有上帝来毁灭人类而不可能由人类去干掉上帝一样，所以，原因总可以操纵结果，愚以为，这样的答案大大地忽略了精神的不确定性。技术的两大特征是标准化与精确化，例如一个机器人之所以会走路，那是因为其程控体系准确无误，一旦出错，它就会停下来甚至于“死去”。换言之，技术虽能模拟人，，则此人只具备确定性，确定性是技术最本质的特征。任何科学家作为运动着的身体都不可能像宇宙飞船或导弹那样准确运行，即使这一套程序是由某位科学家设计出来的，但他本人则可能是个举止笨拙性情鲁莽的贪杯者。机器人和技术的最大缺陷在于其不具备人所独具有出自天然的不确定性，正像精神的无限性那样，不确定性使人的精神拥有无限广阔的空间，如果哪一天人类丧失了这种“不确定性”，那么人类精神的无限性与超越性即会同时丧失。又比如，海德格尔写出恐怕连自己也读不太懂的《存在与时间》，先不说他那些玄虚晦涩丈二和尚摸不着头脑的哲学呓语之正谬，单就“不确定性”而言，也算是人类精神的瑰宝。因为，人若想写出一本世世代代都看不懂的书那就等于在编制一套永远破译不了的密码，而密码编译家又都是当代最聪明的人。窃以为，海德格尔在哲学史上的盛誉与他写的是一部天书有很大关系，因为哲学家们从来就是以“通俗易懂”为耻的。

四、人生的意义就是对生活模式的追寻

在讨论本节题目之前，让我们看看罗素的下面一段话：

语言的本质不在于被用做这种或那种特殊的交流工具，而在于用做固定的联想（尽管它是有起源的），即为了某种眼下可感的事物——即一个被说出的词、一幅图画、一个手势，或者不是这些而是其他什么东西——能够唤起别的事物的“观念”。每当这种行为被完成时，眼下可感的事物可以被称做“标记”或“符号”，而那种它意欲唤起其观念的东西，可以被称为该符号或标记的“意义”(Russell, Betrand, The Analysis of Mind, London:Routledge, 1997.9.191.)

词的意义就在于它能够指称实在——原型。换言之，实在的，由词所指称的事物才是词的意义。显然，我们不能用这种意义模式来界定人生的意义。人生即人之生活之过程与总和，生活不是词，而是实在；我们也不能认定“人生的意义”这个短语的“意义”正像词的意义那样是其指称的实在的生活。由于我们追问的不是词的意义而是实在的意义，那么实在的生活必须要符合某种生活之外的事物（就像“桌子”与实在的木桌相对应那样），当然，也有可能会是符合某一或某些“词”。这样可能会把二者关系倒置过来，也就是：生活的意义在于某种生活符合某种关于生活的说教（说教不过是词的更为复杂精微的组合方式）；或者，生活的意义是在于与其他不同的事物相符合（例如天堂里的圣徒，或受难耶酥，或某乙的生活）；我们实际在过着的生活其意义却必得以生活之外的事物（无论是说教还是其他）来确定，只要我们不至于声称生活的意义是不证自明的，或宣布不得提问生活是否有意义（例如赵汀阳先生在其《论可能生活》一著中指出：假如一个人愿意生活，那么他就已经肯定了生活是有意义的。去问生活是否有意义，这是典型西方的荒谬问题；照赵先生的看法，人活着就是人对生活意义的确认，只有死亡才是对生活意义的否定，按其本意，还应当是自杀而非他杀），我们就必须正视人生意义的确认所遭遇的困惑。因为我们要评判我的、我们的甚至全人类的人生是否是有意义的，这将意味着我们必须运用词来评判，但我们又不能概而言之：实在生活的意义在于其符合某一堆词汇，而是说实在生活符合这些词汇中的某些观念，而任何观念的“意义”或“内容”却又都是实在的事物，也就是某一特定的实在的生活。

按照以上的逻辑推演，人生的意义不可能在实在的生活之外或之上去追寻。正如赵汀阳先生所指出的，凡是代表某种规范体系的伦理学都是反对生活的理论，它错把伦理学搞成了社会科学，它总是劝导每一个人去过“标准”的生活，即按照他人的标准过生活，这正是使生活变成没有意义的最主要的原因之一（同上书，第10页）。在批判伦理学的意识形态特征时赵先生又指出：自从基督教代替希腊思想的统治地位，观念就开始有了意识形态背景，这一模式一直保持至今。当思想有了意识形态背景，就被暗中局限在某个“应该”的空间里，有一些问题和事情被事先就规定为不应该想的（同上书，第73页）。赵先生意在指明伦理学并非类似社会科学那样的规范体系，而是研究生活意义的哲学。赵先生在另处又指出生活的意义就存在于生活之中，没有什么内在超越，没有什么可能超越生活本身。本文笔者认为，更为深层的道理应当是：所有自命为社会科学并具有意识形态特征的伦理学从根本性质上讲都是一套“词汇体系”，这一词汇体系中尽管也呈现了宣示了象征实在生活的观念，但这些观念并不是实在生活的真实反映，而是统治阶级或者为统治阶级服务的思想家们所作的捏造或杜撰，其内容并非植根于真实的人性和真实的生活之中，例如，所有的宗教教义都要求信徒们的人生去削足适履地过上某种悖逆人性的生活，尤其是把一条条生命奉献给从未谋面的上帝；即使在非人格化的情形之下上帝就是道德的象征符号，这样的献身精神也是极端反动的。因为：所有的宗教都要求信徒对其教义不予审视即予盲从，说到底，也就是要把实在生活对词的屈从发挥到极致，而对词所表征的实质意义最大限度地不予追究。依笔者之见，不但是任何伦理规范因其意识形态特征而具有欺骗性，上升至更高的哲学层面，可以说任何有关人生意义的词都可能具有欺骗性，正如笔者在前分析精神三性时所指出的，语言文字具有复制虚拟想象中事的功能，若以实在生活与词相符而获致“意义”，观念构建的哪怕是极小的变形或误造都可能对实在生活形成“意义欺诈”。那么，人生的意义又可依据什么东西方能风险最小地获致呢？

正如赵汀阳先生所言“生活的意义必定在于生活本身，生活具有自成目的性，因为生活是绝对直接的事实。不可能有高于生活的目的，因而不可能通过生活去超越生活”（同上书，第26页），赵先生前述论断是极富启迪的。在笔者看来，人生没有其他超验的，由词或观念从外或从上而设定的意义，人生的意义即在于对生活模式的追寻。在展开本命题论述前需要说明的是：赵汀阳先生说只要活着就没有追问人生意义的资格，这点笔者不敢苟同。其理由是：一、人生的意义只能由活着的人来提问，换言之，活着并非是人生是否有意义的理由，因为人生的意义并非指谓人的生物学意义上的存活，而是人怎样像一个人那样活着；二、人生的意义既包括本体论意义上的意义（如笔者后面之论述），又包括认识论意义上的意义，后者即人们对人生意义的评判、推演和争论。一个人既使在本体论意义上过着对他来说没有多大意义的生活，也并不因此而禁绝他议论他人还在过着的有意义的生活或者自己想要过上而实际并未过上的有意义的生活。因以上两点理由，笔者认为赵先生断言追问人生意义乃西方典型荒谬问题有失之轻率之嫌。

套用马克思的话来说，人生的意义不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，不是一个抽象的问题，而是一个具体的问题。人生的意义就在于人们对自己理想的、合意的、对其有恒久吸引力的生活模式的追求。

马克思从制度论的宏观角度对社会形态的发展演变作出了五种形态之归纳（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会（社会主义为其初级阶级），在前笔者已经作过论述，人生的问题仅只是每一个个人自己的问题，若以莱布尼茨封闭的单子来譬喻，人生的问题也就是每一个单子式的人其本人之事；即使社会真如马克思科学地规划的按五种形态往前发展，也不能将人生、人生哲学建立在制度论的基础之上。因为单子式的个人即为一有独立精神之小宇宙，而不是革命机器上的螺丝钉或者社会的某一自动装置。另外，除了那些胸怀全球放眼世界如黑格尔所谓身负历史使命感（如拿破仑）的伟大人物以外，对绝大多数芸芸众生来讲过上有意义的生活只能过上其目力所及心想事（可能）成的生活。而对普通人来说最为直观因而最易把握也最易形成其人生观的认知“质料”也就是“生活模式”。

“生活模式”的概念比泛泛而论的“理想的生活”“美好的人生”等概念更具理论概括力。其理由是：一、生活模式概念更为具体，是各种关于生活类型的具体概念之结合；二、生活模式概念是一个历史的概念，也就是说，不同生活模式是与具体的历史发展阶段相适应的；三、生活模式概念更精微地显示了不同类型之间的生活可以由主观设定、修正并最终定型为实体化的生活，但就认识逻辑上来看，对生活模式进行革新或革命却只是少数思想斗士方能为之的事业，绝大多数人则是以既定的各种生活模式当作自己的人生意义来追寻。对人生的意义进行泛泛而论的哲学议论是没有多大价值的，而应当将对人生的总体性的意义评判细化为对不同生活模式的阐释分析和评判。

所谓生活模式即与人们的社会地位相适应、配备相应物质生活设施并持续相应文化品味的生活类型。需要说明的是：“配备”既指谓在权力系统中按社会等级由国家无偿予以配置，也指谓当事者以货币购入即自行配备。“文化品位”中的“文化”一词是在广义上使用的，例如未受教育的农民之文化品味其精确含义即是“按文化眼光来看的品味”，当然就是没什么文化（学历文化或教科书文化）的品味，不过，愚昧在文化学看来也是一种文化的史前状态，或者说对文化的抵触情绪或者仇视态度也同样是一种文化现象（典型如文化大革命期间没文化光荣大老粗高贵）。

人生的意义也就是对生活模式的追寻，而且首先是对既定的、至少被社会相当数量的成员公推为有价值的生活模式之追寻。当然，某种生活模式即使被社会中绝大多数成员公推为最有价值的生活也可能（或者也应当）成为可供争议的“问题”。从理论上说，没有任何一种生活模式可以成为“真理”，只能说哪些生活模式拥戴者更为众多或者理由更加充足，例如，富贵人生观在全世界都是最有威势的人生模式理论（或曰大众意识形态），而且富贵（甚至奢侈）生活模式的生命力已经强大到了不惧任何批判批评的强有力程度，令理想主义者沮丧的是，富贵生活模式成为人们的世俗梦想仿佛有理由到了天经地义不言自明的程度，正像一个天生丽质的美妇不需要任何论证便可获得一目了然众口一致的赞赏，只有那些并不算漂亮的女人才会从多角度阐释自己“有气质”“有个性”。但能否据此断言富贵人生观即成为放之四海而皆准的“真理”了？非矣。假设清贫的而自感充实的生活模式就是那个长相一般有点气质有点儿个性的女子，那她也有自己存在的理由，也有自己相当数量的倾慕者，或者也可撒泼来一句“老娘愿意不美丽，咋啦？”笔者认为，指明这一点是至关重要的。正如赵汀阳先生在前引中指出，伦理学不是社会科学，不是规范，而是关于生活意义的“哲学”，而哲学之最大特征即是不确定性模糊性以及对人们多元选择的尊重。哲学必须体现人文精神。什么是人文精神？尊重人类精神的不确定性模糊性选择性的精神就是人文精神。也就是说，对人生的意义，即不同生活模式之当否是可以体验可以争议的，但没有任何一种生活模式具有足以摧毁其他生活模式所据理由之理由。也就是说，任何人都无权利说我的人生才是有意义更有意义而你或你们的人生则是无意义或不那么有意义的。当然，本文笔者需要特别声明的是：任何人的人生都可能有意义至少自认为有意义，但这并不等于说，对当事者自我评价的意义他人不能陈列理由对其进行否定性批判。例如某人身强力壮却偏爱好逸恶劳选择了沿街乞食的生活模式，也许对乞食者本人来说这种生活模式同样是有意义甚至非常有意义的，但我们不可滥用黑格尔著名公式“凡是现实的都是合理的凡是合理的都是现实的”，也就是说，我们对不劳而获者的义愤谴责也就是向他指明他的这生活模式是理由不充分的、错误的、应当予以放弃的，当然，罗列的这些理由表面上看起来亦为一些“词”，但其词义则是具有实在意义的：乞食者应当选择劳而得食的生活模式，唯有劳而得食的生活模式才是有意义或更有意义的。在笔者看来，任何社会不能杜绝别人选择不同生活模式，但社会中人对这种选择之当否却是可以加以评判的。

马克思主义指出，物质生活资料的生产是整个社会生活的现实基础，正如恩格斯在马克思墓前的演讲稿里所说：人们首先必须吃喝住穿，然后才能进行科学艺术哲学宗教等活动。从契合本文主题的微观角度，职业，即社会分工的固定形式是由社会按照生产生活所需预先规定的生活模式。当然本文作者言称“人生的意义即是对生活模式的追寻”并非言称党叫干啥就干啥或者三百六十行行行出状元干一行爱一行。为养家糊口疲于奔命或者像性工作者们那样下口养上口至少不是笔者所指称的自觉意义上的追寻因而也不是严格意义上的人生的意义。虽然三陪小姐们为了鼓足干劲多挣钞票优胜劣汰适者生存，时有苦中作乐的战斗的欢乐或者劳动的欢娱，但要她们从自觉意识上认同这种出卖肉体维持生存或者提高生活档次的生活模式是有意义的——还是十分免强。依笔者愚见，某一生活模式若仅只是谋生的手段很难具备充足的意义，只有当事者在自觉意识的层面上认同这种生活模式并把这种生活模式当作理想视为归宿来追求，在这种情形之下才可能成为当事者生活的意义。据笔者对小姐们粗浅的了解，她们中的很多人身陷囹圄对生活远景的憧憬是买套房、开个店、再嫁一个老实巴交的男人、再生一个爸爸确凿无疑的可爱的宝宝（笔者在按摩房听到不少小姐热泪盈眶地谈起同类理想）。假设我已是一个腰缠万贯的老板或是一个已评上高级职称的大学老师，我对自己的生活模式已经十分满意，那我所要做的（也就是追寻的）或是挣更多的钱或是写更多的书，或是把“业余生活”搞得更加丰富多彩，由此可见，生活模式作为人生意义所追寻的目标至少有两种基本含义：①人们追求某种尚未掌握的生活模式，在社会中，往往就是对理想中的职业的向往与追求；②在现有生活模式上实施一些局部性的改革，比如，许多机关干部对家庭生活的改革措施就是“外边彩旗飘飘（情妇多多），家里红旗不倒（不弃原配）”，这句生活对联时常使笔者想起主席诗词中那句“山上山下，风展红旗如画”（大概其引伸意义可指原始杂交了）。

职业虽然可以成为人生意义追寻的目标，但任何一种职业（特别是工作时间较长并有外在强迫因素的职业，例如最常见的车间劳动或白领坐班）实际上都是一种在程度上大小不同地悖逆人性的分工形式。这一点，无产阶级革命导师卡尔•马克思早就指出，分工是“全面的人”之大敌，而马克思所谓的全面的人，则是早上是渔父、下午是猎人、晚上又是诗人；马克思本人就十分清楚，世界上最好的工作就是不干任何工作，于是伟大导师就当自由撰稿人并不时接受恩格斯接济，就那么渡过了全面的一生（作为休息大脑的方式，读书之余发动暴力革命）、伟大的一生。由此可见，那些憨痴痴热受本职工作的人其实都是一些对生活质量要求不高的人，这方面得多多向马克思吸取精神营养。由于任何一种职业都可能是同一劳动的不断重复（典型如卓别林喜剧《摩登时代》中用铁钳扭螺丝帽以致疯狂的工人），所以职业之外的闲暇也就是欲成为“全面的人”最基本的保障。这一点，好逸恶劳独喜沉思的哲学家比一般人知道得更早，例如苏格拉底就珍视闲聊甚于一切。因为在闲暇之中，虽然不一定早上渔夫下午猎人晚上诗人，至少拥有想一想渔夫猎人诗人是啥滋味的时间，如果能把文学创作仅只当作精神进化自我解放的方式，此身化作千人之身，虚构之中体会到不同“人物”的人生，那不等于成本最低地做了一回“全面的人”。笔者在深圳市曾有幸瞻仰过一位资产几十亿的大老板（没资格近身，只在远处遥望，故曰瞻仰），这位大富翁每天做的主要事情就是把自己反锁在办公室里拉大提琴，只对其副总时不时发布几道公司命令。老板能做到这样的物质文明精神文明两手抓双丰收应是做人的极致了，可绝大多数的中小老板就连听大提琴的时间都没有，全面的人？先做好片面的人吧！可见，人生哲学（以前述无对象的普遍性陈述为典型代表）可以对人生的意义空洞无物地高谈阔论一大通，但睁开双眼看看真实的而非书上瞎编的“生活世界”即不难发现，与人遑论要求稍稍高一点点的人生的意义这类话题，往往很难谈下去。多 挣一点钱，让一家大小能过上更好一点的生活，这不就是中国绝大多数老百姓的人生意义么？笔者有幸还算一个通情达理的人，也就放弃了责骂中国人民的业余爱好，也就只能贡献一点点平平淡淡的意见：在挣钱多多的余暇多少过一点点精神生活吧，即使此生绝然当不了全面的人，当一个不那么片面的人总还可以吧。

鄙人曾在《黑白》杂志2007年第1期《中国人的日常意识批判》中对“物质主义”“金钱拜物教”进行过批判，愚以为，如果说生活模式即为人生之意义的话，那么富贵人生观并没什么不好，因为人人渴望过更优裕的物质生活实在不好说有什么错。问题在哪里？问题在于物质主义金钱拜物教将富贵人生观推上了唯一正确的珠穆朗马峰。这一点中国人如此，外国人也如此，应当说外国人比中国人更厉害而中国人正争分夺秒力求早日做到外国爸爸那么厉害。古语说胜者为王败者为寇，今人说有钱就是爷无钱是臭鞋；价值观念的整齐划一不是伦理学家哲学家们的错（他们想这么错也没这么大能耐），而是全体社会成员的错。错在哪里？错在仅以货币持有量去确证人的价值、人生的意义；货币即为购买商品之支付手段，货币持有量多也就意味着可购进的商品更多，也许，这就是人类的一个具有终极性的谬误：以物证人。物与人原本是两种不同性质的东西，人啊，真是活着活着又把自己误当作动物植物生物了或无机物，马克思说，只有同质的东西才能做比较，物与人异，殊途亦不能同归，物质生活资料的持有量何以证明人的价值呢？更为可怕的是，这一在逻辑上无法成立的人类终极谬论却被人类上升为放之四海千古不灭的真理。几乎是所有人一切人都只睁着一双有钱无钱的势利眼去看人看事。一旦知晓别人比自己更有钱则会沮丧痛苦并且心生怨恨，别人有钱让我痛苦，我有钱就让别人痛苦，不是你痛苦就是我痛苦，大家一齐来痛苦。原来货币在社会成员中的不均衡分配并没有让全世界人民联合起来全国全族人民大团结万岁，却在给我们的心灵世界制造着随时随地的痛苦。

依笔者之见，人生的意义即在于对生活模式的追寻，生活模式既是一个实在的生活现象，也是一个可予评判的对象，虽然我们不能强加予人某种生活模式，也不可贸然断言自己所选择的生活模式就是最佳生活模式。笔者所倡导的乃是“多元选择生活模式”的价值取向，英国哲学家罗素曾说过参差万物，福在其中，也就是说，任何一种生活模式其实都有其无法逾越的局限性，以其所据“理由”为计，则绝无可能据有足以抵销其他生活模式的理由之理由。大众意识形态乃是最危险的自发的意识形态，是一种由下而上的民间宗教，当然这种意识形态或宗教由人民自造出来用以奴役人民自己。所以，为了破除这种万物齐一的富贵人生观，笔者倡言全社会都来着力论证“多元选择”，为多元选择的充足理由添砖添瓦。当然，如果执政党中有个别理论素养深厚且独具慧眼的领袖人物能予以重视就更好了，毕竟，天子之怒动如雷霆，为此，本文作者还打算撰写《就社会主义精神文明建设向党中央进一言》，按下不表，且听下回分解。

五、公共物质生活与私人精神生活

笔者以为，人从胎儿婴儿到能过上精神活动的半大小子伊始，一身为二，以同时性的时态生活在两个世界之中，过着两种不同样态的生活：，在公共空间里过着（置身于外地）公共物质生活，在私人空间里过着（内求诸已地）私人精神生活，当然也有置身于公共空间于公共物质生活场景偷偷过着私人精神生活的特殊情况（例如政府官员或公司老板在开会时甜密回忆昨晚与小蜜幽会的情色细节），但一般而论，两个世界的两种生活还是较为分明的。为更加透彻地从思辨哲学视角理解公共物质生活与私人精神生活，不妨借用伊曼努尔•康德之“现象”“本体”两范畴来阐释之。需要说明的是，本文作者是在存在主义哲学的基准上使用“本体”一词，本体并非指谓人们的认识不能达致的离开意识而独立存在的物自体，而是指谓人们的内在主观世界，类似于弗洛伊德之本我与自我，存在主义之本真，之所以要在转义的基础上使用本体与现象两范畴，乃是因为这一组范畴更能精微阐释本文论及的私人精神生活与公共物质生活。笔者曾在十几年前所写的《人的二重性：本体和现象》一文中（参见西南政法学院研究生会学报1989年第一期）首次在转义基础上使用过这一对范畴：

所谓“现象”即是置于或被置于时空限制中的存在及其活动状态。“现象的人”是人的物质性及其物质性的活动方式、是“异己活动”的实体性概括。

“本体”在最广义的情况下，包容了情感与意识的所有状态，就狭义而论，“本体”是“自我意识中”的一种自觉形式，也是自我不加文饰的最真实的反思。所谓“本体的人”，即是自感到未受时空限制、自己支配着自己、行使着本体自由的人。

依上列现象本体之转义，则人所过着的公共物质生活相当于现象的人在现象界中所过的生活；而私人精神生活则相当于本体的人在本体世界中所过的生活。笔者之所以把现象的人进入公共领域（也就是作为社会的人出场）统归于公共物质生活之下是因为：当我们以社会人的某一角色粉墨登场于公共领域必然（至少在绝大多数情况下）会发生：A、自我意识主观任意的个人即刻被“物化”，所谓物化的意思是指谓，每一个人都需要运用观察物体那样冷酷而精确的目光读懂对方的“状况”，以摒弃一切情感干扰的冷静观察搞清对方正在想什么、正在做什么和将要做什么。在社会大舞台中混得不错的人大都具有这样精确的判断力，当然不具备这种判断力的人雅号叫做糊涂虫。为要保持这种类似科学家们显微镜下观察细菌一样的观察力，就得把对象当作没心没肺的昆虫或鸟兽来看待。因为人人都对自己提出了这样的高标准严要求，由人降等为物（主要是动物），所以被鄙人称作“物化”。搞清楚这一点也就不难理解，为什么人与人之间要达到交心的友情有多难了，在笔者的阅历中，亲眼目睹了许多交心的动人场面，但事后却发现基本上都在假交心或交假心。B、具有自我意识的主观任意的人必须遵循公共物质生活体系的各种规则，其中最重要的又有法律规则与道德规则。鉴于本文主旨，笔者对这两种规则都不再进行深入探讨，而只是较详分析与公共物质生活相配套的“尊卑评价体系”。在前笔者已指出，现在全世界都以人的货币持有量（进而商品—物品持有量）来对人进行褒贬，于是，社会自发形成了一套与公共物质生活体系相匹配的尊卑评价体系。有钱人即使道德败坏也是高尚人士，没钱的人即使道德高尚也不齿于人。本文以人生哲学为主题，笔者发现，影响人支配人的首先还不是公共生活物质体系，反倒是本来应属配套设施的尊卑评价体系。在笔者看来，消费标准本是一个相对的概念，鱼翅海参是吃，粗茶淡饭也饱，即使吃惯了前者的人也没听说咽下后者就会呕吐，那么，激励大家拼死拼命也要过上富贵生活的精神动力并不在于对物品的向往，倒是对尊卑评价标准的比学赶帮超（参见2007年第2期甲由申杂文《攀比、妒忌和杀戮》）。按照美国哲学家约翰•格拉夫的指称，疯狂欲求自己并不需要的东西叫做“流行性物欲症”，（据美国房地产大亨唐纳•川普的前妻伊温娜•川普自述：我来到布隆戴尔百货，冲上4楼，买了2000个黑色胸罩，2000个米色胸罩和2000个白色胸罩。我会把它们在家和游艇之间运过来运过去，这就是它们的下场——因为最多过半年，我又会从头再干上一次）。成为有钱人和更有钱的人是对还是错？当然对。问题是社会竟已发展到以几十年光阴只为金钱奋斗的地步，前述尊卑标评体系若是强大到吞噬一切，那就必须严重损害甚至于摧毁私人精神生活，也许笔者本人姑且也算自感精神生活较为富裕的人，故对后者存在偏爱；在笔者看来，私人精神生活更能在本真意义上提升生活的内在质量。

私人精神生活即指脱离了公共物质生活场景，不再受其支配控制的在一定程度上体现了意志自由的内生活。需要说明的是，私人精神生活并不能只以脱离公共生活场景，独处私人空间而论。因为即使在独处的情况下我也可能在精神上对公共物质生活进行延伸性的生活。例如我下班以后抓紧时间研究孙子兵法企图把顶头上司搞掉，或者带病坚持工作挑灯夜战为首长撰写会议发言稿，这些应当都是公共物质生活以及尊卑评价体系在私人空间中的精神上的延续。那么，我在家撰写为评高级职称之“学术论文”总该算是私人精神生活吧？在笔者看来，严格意义上讲也不能算。因为笔者所指谓的私人精神生活其所行所言所思所写都应当是自己对自己说的话，自己真正意愿做的事。就笔者所知，撰写学术论文是一门文化工艺（参见2006年第1期甲由申杂文《论文制造术》），其间书写的多半（当然也不是全部）都是编辑老爷爱看的文字。那么我下班后一步跨进按摩房或者撰写热情洋溢的求爱信算不算私人精神生活呢？当然是私人精神生活，虽然其精神的档次低了点儿，但毕竟都是为你自己由你自己产生出的精神，而且似乎与公共物质生活或尊卑评价无关（性爱费精又费神，大概应算精神生活；至于嫖客迄今为止并无等级划分）。记得美国哲学家贝尔（或者叫贝克尔，反正是和一只贝壳有关的名字）在一本书上讲过，性爱是文明人最后的私人领地，本真之域。那么，除了性爱我们难道就再没有更高级一点的精神生活了么？行文到此笔者不禁心惊肉跳，按照笔者所设私人精神生活应与公共物质生活及尊卑评价体系相隔绝的标准，我们所能过的严格意义上的私人精神生活真是少得几近于无。即便什么具体的事也不做，下班后想上班的事，并且精心规划明天上班应该做的事，我们还有几多纯粹的私人精神生活？什么又是纯粹的私人精神生活？难道只有写一些自己给自己看的作品才算我的精神生活么？在前笔者已经声明过，本文的写作亦是一次不预先确定结论的思想实验，运思到此已几近绝望了。

什么是私人精神生活呢？

笔者认为，在自我意识中树立起批判审视的意识才能确保私人精神生活的纯粹性，也如笔者前述的“最高理性”。也就是说，在表层意识之后我还有审视表层意识的深层意识，我要是失却了其后的深层意识而只纵容表层意识充满心胸，那我虽然还有人所独具的“意识”（与动物相比较的意义上），但我的意识不过就是公共物质生活及其尊卑评价体系在意识中的反映、延续、变形；马克思说社会存在决定社会意识，但不能由此推演社会存在决定个人意识，用最时髦的话来说，个人之精神应有“自组织能力”，又如笔者在前所阐释的“精神三性”（超越性、无限性和不确定性）；虽然任何人的个人意识都难与社会存在社会意识相抗衡，但是保有哪怕是微量的个人意识（尤其是个人意识中的深层意识）才可能确保私人精神生活的存续。例如我虽刻苦钻研孙子兵法（读书当然是意识的活动），但我的深层意识告诉我，像我这样活用兵法搞掉顶头上司的意识活动学名叫做“争权夺利”和“阴谋诡计”，我为首长写会议讲稿自当是高难度的意识活动，但我的深层意识告诉我这叫做当刀笔吏或为人作嫁妆。要是哪天我的这一深层意识完全丧失了，只以为正在做的两件事不证自明白玉无瑕，那我也就成功地物化为公共物质生活体系中不可分割之一部分，那我就以社会存在之是为是，以社会存在之非为非，我就从根本上完全彻底地丧失了自我的独立性，学名叫做“异化”。我已致此，就很难保证我现在以至将来还可能过上什么私人精神生活。提请注意的是，在当今社会，混得出人头地者往往正是这种几乎已经丧失了私人精神生活的人，因为，在公共物质生活中混得好在尊卑评价体系中地位跃升所需要的正是日以继夜全身投入并且还要交出全部的灵魂、良知和精神！精神乃无形之物，世人眼之所见只能是你表面的风光炫耀。即使如此，鄙人在强敌面前仍不低头，仍以单独对全体的革命精神发出呐喊，这一声呐喊是那样地孤立无助向隅而泣，但能说这一声呐喊不是与人有益的么？这叫做什么？这就叫做明知不可为而为之，这就是鄙人的嗜好：喜欢做成功率很低的事情，玩儿呗。反正人生在世，让你感觉到富于刺激的事情本来就不多嘛。

在前笔者已指出，人生在世一身而为二用，大多数时间以“现象的人”在现象界过着公共物质生活，只有少量时间以“本体的人”自己过着私人的精神生活。撰写本文，进行思想实验更使本文作者警醒，如果说私人精神生活也即存在主义所谓之本真，那么，我们正在越来越多地丧失这个本真。社会存在已近完全彻底地决定了我们的个人意识，今日所谓之“私人空间”即只具物理学的空间含义，我们已经越来越严重地忘却了我们还是一个具有独立精神的、身为小宇宙的单子（或原子）式的个人，在前笔者已分析过“精神三性”，超越性无限性和不确定性都只指谓存在于个人意识之中的精神状况，社会存在无论有多么地具有实在性，相比个人精神之三性都应是等而下之的东西；人的希望，人类的希望仍只存在于个人意识中自存的精神因素。私人精神生活的愈益丧失将使一个个个人发生整体性异化，更为可怕的是，我们异化之后（脱胎换骨为完全彻底的现象的人）却浑然不觉，只以为自己正过着一种十分幸福万分美满的生活，因为我们除了眼皮底下这种吃喝嫖赌的生活根本就不知道还有什么其他的生活！

六、情感是对生活意义的确认

情感最易视为非理性的同义语，似乎，在人的意识中，凡属那些不可名状难以言喻的东西即属于情感，而与理性之确定形式即概念判断推理相对。

笔者以为，情感与理性当然存在区别，而以精神三性来审视情感与理性似能更加明晰地廓清二者的区别。

情感与理性同具超越性，但二者的情状却不一致。理性的超越性主要体现在人的认知能力方面，如笔者前述的认知事物的能力，而情感的超越性并不体现在认知力上，而是以意象或情绪形成某一行为指向，例如见义勇为者在千钧一发之际在崇高情感的冲激下舍身成仁；超越性是人类情感中的瑰宝，正因为情感的超越性才在人类精神之隐秘处保留了善德的最后领地，因为付诸为行动之善德往往不是经由三段论推演后的结论，而是难以言喻的“情景即兴冲动”。战士在疆场之上为保家卫国将生死置之度外，这些壮举只能用情感之超越性作出解释。理性之无限性是指人的认知力从可能性上讲是无限制无止境的，而情感的无限性即是指谓人之喜怒哀乐悲怨感伤可针对数量无限的有形之物以及数量无限的想象之物；如果说理性与情感因为精神而同具不确定性，那么情感的不确定性更为显著。理性必受逻辑之制约，而情感却可信马由缰，一秒钟前还深爱着某人，一秒钟后即可反目成仇，若用意志自由来阐释可以说情感才是最不确定的意识、最自由的意志。研究情感的意义对人生哲学来说似乎比研究理性更为重要。因为理性具有普遍性，往往是一种可供使用的认知工具，而作为肉身之人，情感却更能体现其个体性，或者说，情感才是本真之我的表现，我也许会理性地使用理性来为我服务替我文饰，但我却欺骗不了我自己的喜怒哀乐爱恶欲，有时候我觉得情感几乎是一种连我自己都无法支配控制的异己的力量，为什么？因为情感负载着真实，而真实才是最强大的力量。狂热爱恋与激情杀人是情感之强力最典型的例证。若要作比喻，真可谓理性是装饰，情感为本真。当然，笔者在此所指谓的并非作秀出来的虚情假意，而是潜藏于人之心中意识深处的真情实感。

情感由于更典型地具有不确定性，所以情感呈现出极度的复杂性。正如德国现象学家舍勒所说：感受方式的存在说明，人们的情感体验具有复杂性，也就是说，对同一个情感事件，人可能会有不同层次上的、不同的甚至性质相反的感受体验。例如，得了冠军的长跑运动员虽然感觉到腰“疼痛”、身体“疲劳”，但精神上却很“兴奋”、很“幸福”。（参见张志平著《情感的本质和意义》“舍勒的情感现象学概论”第60页）。依舍勒之观点，情感不仅具有不确定性复杂性，而且还呈现为一种浑沌混杂的样态，所谓“悲喜交加”“又爱又恨”“痛并快乐着”，可见，理性的最高成就可以体现为机器人或克隆人，但真正的人（不知克隆出来的人算不算真正的人）却有着更为复杂混沌一团丰富无比的情感，说得极端一点，情感与理性相比，情感更能体现“人性”，更能体现“个性”，因为情感虽也具有共通性，但由于“情景即发冲动律”的缘故，情感之产生必须取决于特定主体在特定境景中的刺激—反应，因此情感之显形更能体现主体的个性。在前笔者曾指出，无前提的个体陈述既是人生哲学的一种理想的表述方式，同时也是人生观的一种实然状况，也就是说，尽管意识形态出于维护统治的需要希望人人来做无对象的普遍陈述（以及判断），但生活中真实的个人对那种无对象的普遍陈述具有一种天然的、本能的反感和抵触。而个人对自己生活意义的确认则在很多情形之下是通过情感而非通过理性来进行的。让我们先来阅读一段舍勒的论述：

任何个体都必然处在情感之中，并通过情感的绽放意识到自身的存在。就此而言，情感具有存在论意义上的重要性。也就是说，个体正是通过情感体验到自身的存在；没有情感，个体就会变成一行尸走肉，陷入与物无区别的状态。

任何情感都至少没忘了某种“意义”，即对我们可能遭遇的事态、活动或某种命运进行了客观的评估或预测，并且通过这种评估或预测，情感还鼓励人们去做某事或警告人们终止做某事。（同上书，第63-64页）

鄙人大不敬地认为，类似海德格尔那样编写“天书”的存在主义哲学家将人生哲学弄得太玄乎神秘了，人生哲学的最大科研成果应是多少能让人理解自己的存在问题（这些以玩弄玄乎的哲学家们所写之书压根儿就不是给人看的，是给神仙看的），而存在问题决没有海德格尔们所表述的那样神乎其神，笔者在前指出，人生的意义即是对生活模式的追寻，而生活模式（以社会中既定的生活模式为例）则是具体直观形象可感的东西。情感让人意识到自己的存在，让人设定生活的意义，也就是对现有生活模式的切身感受，对更适意的生活模式之向往和追求。为增强说服力，在下采用无前提的个体性陈述说点儿自己个儿的事：

十来岁时我曾有过几年类似高尔基那样“在人间”的底层生活经历，以打临工作为维持生计的主要方式（因为没有临工可做时尚可三顿减为两顿，用一些精神食粮，（如旧版《红楼梦》中之色情片断补充营养）。拉板车抬石头挑河沙这些活儿都干过；情感对生活意义的确认，在我记忆中刻骨铭心的是一次挑河沙爬石阶的痛苦经历：

石阶共有一百零八级（与《水浒》中梁山泊好汉之数目巧合，真的！），五六十级时仍能苦撑，再往上每跨一级真正举步维艰，肩上扁担越来越重，仿佛木条变成了钢条，疼痛，疼痛，整个人被重量和疼痛折磨得歪歪斜斜偏偏倒倒，为了鼓足干劲力争上爬，咬牙切齿，如兽呐喊，就在跨完最后一级石阶脚板放在山顶平地时，我的全身心迸发出一声震憾世界的强音：“我这辈子坚决不做体力劳动者！”

文化人里不乏身体特别棒的家伙，例如美国作家杰克•伦敦最大的享受并非撰写世界名著，而是跟人打赌，把一两百斤的重物从山脚扛到山顶。可惜咱没大文豪那样的能耐。于是，自从那次挑河沙爬山痛苦难当之经历后，我就体验到我的“存在”，不配做一个称职的体力劳动者。我当时才初中毕业，也就千把方块汉字的文化本钱。于是，干完体力劳动的休息间隙，将裹着脏衣脏裤的身体平摊在草丛中时，遥望着蓝蓝的天空，沉思冥想人生的意义，憧憬着适合于我身坯的光明未来；人的未来筹划总是不自觉地与其现实境况相契合，我的生活模式之远景规划只想去做一个小学教师（连中学老师都不敢想！），就连这一吃粉笔灰教糊涂蛋的职业都自以为如南极北极遥不可及！当时我还退后一步自然宽地想过，如果连小学老师都当不上，当个幼儿园老师也可以。但幼儿园里只有阿姨没有叔叔，也不知能不能为我这个多愁善感的男性林黛玉破一回例！夕阳西下，断肠人在天涯！那时，人生的意义对我来说就是成为一名小学老师或幼儿园老师！哪有海德格尔之流的哲学书讲得那么玄虚晦涩！说一句题外的话：人生哲学就只是生活的真理（就像无产阶级文学之父马克西姆•高尔基所说：“老子的真理是从骨头里熬出来的”！），可数百年来哲学家们却把它七搞八搞弄成了“学术”，胡塞尔还企图把它弄成“科学”，这可害苦了没能专修天书的老百姓，几十年前只以为最难懂的是黑格尔，现而今翻译家又译来一个海德格尔，其抽象晦涩的本事端的了得，就连哲学博士都看不懂，急火攻心昏绝于地（参见万山红遗作《哲学笔记》中黑格尔弄昏革命家之精彩片断，《黑白》2006年第1期），这样的哲学还让不让人活了？！我的天，《存在与时间》还是世界学术名著！就连中国也有数以百计的专家学者在靠破译海氏密码评职称当博导！让我给你小来一段解解馋：“操持表明自身是此在的这样一种建构：按照操持的种种不同的可能性，这种存在建构既与此在的向着操劳所及的世界的存在相关联，同样也与向着此在本身的本真存在相关联”（参见海德格尔《存在与时间》，陈嘉映译本第142页）。

笔者声言情感是对生活意义的确认，不仅指谓人对生活模式的筹划和为实现此筹划并以此筹划为指向而付出的操劳（戏仿海氏密码），而且还指谓人的感官接与物，人的感觉对物（广义之事物）的意义确认。例说，我的理性观念无时不刻在出现“一夫一妻，不能乱搞”的句子，可我一进按摩房便身不由己情不自禁，我在脑海中反复浮现的句子并不是对我的婚姻情状的意义确认，我的手足身体及阳器与按摩女肌肤之接触才是对我婚姻情状的确认，当我与物相接获致异体那一瞬也就用感觉—情感确认了“乱搞男女关系”对我来说的生活意义，当然同时也是对一夫一妻的严格定义（相互只限使用对方之身体）之意义否定。对于情感来说，理性很多时候是一种脆弱的、虚假的意识，换言之，我们深心处真正欲求的东西并不体现在理性形式之中，而是体现在时常具有突发性的情感体验之中。当然，笔者该处使用的“情感”一词非指“对某人某事具有专一持久的感情”，而是泛指人对事物之感觉与情绪。正是情感才暴露了“本真”，虽然情感没有理性那样清晰的形式，但是情感却是人灵魂的真正秘密。笔者在此需要指出的是，努力弄清理性与情感之间的内在的、隐秘的关联有着十分重要的意义，情感确认意义暴露本真，但不能将情感视为一个不可解释的神秘之域，在笔者看来，情感与理性之间的联系要比人们表面上所能看到的紧密的多，只能说人们没有发现这种紧密的联系而已。例如我之所以会在按摩房内腐化堕落并不是空穴来风或一时失误，用经典唯物主义的话来讲，这可叫做偶然性之潜伏着必然性。偶然性是情感，必然性是理性，我除了在脑海里刻意重复“不能乱搞男女关系”，是因为在我脑海里无时不刻都在并不刻意地浮现着“可以胡搞男女关系”“偶尔来一下也不影响婚姻”等等数量上多得多的句子短语或词，我的情感迸发是由这些清晰理性形式的潜意识累积的结果，当然偶然性迸发时往往有一些随机的情状，例如我在许多次进按摩房都能恪守最后防线，可出事那天偏偏碰上了一个美丽性感又风骚的尤物。但总而言之，文明化程度越来越高的人们其情感与理性的联系越来越紧密，反过来说，道德教化方法得当也可以通过理性的改造进而对情感进行改造。

爱因斯坦的绵祆

文明化程度越来越高的人们其情感与理性的联系越来越紧密，反过来说，道德教化方法得当也可以通过理性的改造进而对情感进行改造。