[原创]于仲达：追寻鲁迅踪影心迹：兼评当代鲁迅研究学者

于仲达 · 发表于 2009-1-14 11:51:41

在写作我的“鲁迅观”以前，我需要梳理几个关于鲁迅的关键词。“失败者鲁迅”、“沉默者鲁迅”和“痛苦者鲁迅”，是认识鲁迅的几个角度，离开这种角度，理解真正的鲁迅如同盲人摸象。文章分为三部分：怎样理解鲁迅、点评鲁迅研究专家、我的“鲁迅观”。如果能有三名读者真正受益，我就没有白写；或者仅仅对自己有益也没有白写。尽管实际效果可能为零，但总让人不至于太绝望。中国需要后来者，我们不能没有希望。在网络上，我已经读到过多对于鲁迅中伤的言辞。当下的不少读者，缺乏清明理性,感到感到启蒙任务的繁重和艰巨，太多的人不太会思考问题,头脑比较简单,很大程度上是教育的成果，这样的环境能出什么大师？我要努力普及文学常识，做基础性工作。 　　 　　第一：“失败者鲁迅”——日本留学时期的鲁迅 　　 　　女作家虹影写的《在东京拜访一事无成者周树人》，引起了我的思考。她文中大意说，鲁迅在成为把中国历史推上审判台的鲁迅之前，一直是个意志消沉的人，一个一无所成的人。留学日本前后七年，可以说做甚么失败甚么。不是不想做好，也不是没有能力做好，就是做不好，可能他认为命中注定是个“失败者”。 　　 　　她认为鲁迅这种“失败”表现在如下几个方面：学医的失败、学问的失败、革命的失败、婚姻的失败。虹影对于鲁迅的感受是独特的，自有道理，的确，留日体验给鲁迅的心理烙印，有时会终一生而不愈。诸多的鲁迅研究著，没有足够考虑鲁迅留日十年酿就的苦涩心理。拒绝侮辱的陈天华、演出荆轲的徐锡麟、命断家门的秋瑾——如同期的樱花满开然后凋零的同学，从此在鲁迅的心中化作了一个影子。这影子变做了他的标准，使他与名流文人不能一致；这影子提醒着他的看杀，使他不得安宁。从此在鲁迅心底开始了侵蚀啮咬。正是这种不断拷打造就了文学的鲁迅。虹影却认为当时的鲁迅“一直是个意志消沉的人，一个一无所成的人”。我认为虹影根本无法理解鲁迅把个人的人生体验同整个中华民族的命运联系起来的胸怀。在鲁迅那里，积重难返的病态社会诸多问题压过了纯粹个人的问题，民族的、国家的、个人的、人性的诸问题纠结在一起，死死缠住了鲁迅的头脑，让他轻松不得，同时也造就了他思考问题的深度。如何从自身的失败和国家的失败之中找到一个路？这是他思考的问题。也就是在这个制高点上，鲁迅提出了“立人”。 　　 　　只有理解了“失败者鲁迅”以后，才能深入理解鲁迅。鲁迅说他“呐喊”几声，目的在于慰藉那些斗争中“奔驰的猛士”，使他们勇敢直前。作者创作《呐喊》的目的是：慰藉那些在寂寞里奔驰的勇士，使他不悼于前驱。他应《新青年》编委的约请，“呐喊几声，聊以慰藉那在寂寞中奔驰的猛士，使他不惮于前驱”。又说：“既然是呐喊，则当然须听将令的了”。 　　 　　由此可知，鲁迅不是什么“振臂一呼，应者云集”的领袖，也不是陈天华、徐锡麟、秋瑾那样的“烈士”，不是周作人那样的“学者”，更不是胡适那样与虎谋皮谈宪政的所谓“学者”。鲁迅对于自己的定位是“呐喊”，也就是所谓“精神界战士”。鲁迅知道中国传统专制的漫长，他所做的是文化和思想的启蒙。鲁迅深入精神领域探索，不是为了做学问，成为学者，而是为了从中国遥远漫长的历史长河中，挖掘民族精神的病根。作为一个启蒙者，鲁迅自觉地做到了自我启蒙、自我批判、自我超越和自我牺牲的精神。鲁迅的深刻，是他长久直面“失败”的必然结果。 　　 　　在鲁迅那里，具有独立自由意志的“公民”是不存在的，他认为中国没有公民，只有奴隶。在留学日本期间，鲁迅对当代世界文化的发展有了更清醒的认识，对中华民族的前途和命运有了更切实的思考，也初步形成了他的独立的世界观和人生观。清末民初的时候，知识界流行对中国国民性的探讨，不只是鲁迅一个人在谈这个问题。只是他后来把这个问题同“思想革命”联系起来，坚持最久。 　　 　　鲁迅给自己的定位只是呐喊的启蒙者，具体来说就是启蒙、坚持启蒙、捍卫启蒙。作为后来者，我们实在没有必要按照自己的一厢情愿来要求鲁迅成为什么“文学家”、“烈士”、“哲学家”、“自由知识分子”、“斗士”、“勇士”、“先驱”、“导师”、“革命家”、“学者”、“民族魂”、“圣人”等等，这一些口号都不能适用于他。鲁迅是俗世中的清醒者，是中国文化史上的异类。 　　 　　鲁迅是一个最不适合谈论的话题，谈论他的都与他无关。仔细读读网络上那一些关于鲁迅的论争，都与鲁迅本人隔膜太甚。由于意识形态的长期熏陶，已经无法深入鲁迅的精神世界，语言粗鄙，话语拉杂，鹦鹉学舌，非此即彼，土里土气，人云亦云，单调乏味。这样精神严重粗鄙化和痞子化的读者，根本无法读懂鲁迅的小说《呐喊》和《彷徨》，更不用提《野草》和《故事新编》了。普通读者如此，不足为怪，即便连一些鲁迅研究专家，也不能说真正弄懂了鲁迅。现在我们所能认识到的鲁迅，基本上都是中文系解读出来的鲁迅。中文系出来的鲁迅研究专家，请问有多少位拥有文、史、哲方面的知识呢？我觉得，中文系出来的鲁迅研究专家，大约只能从文学的角度来解读鲁迅。最要命的就是，中文系出来的鲁迅研究专家，大都是所谓的“学院派”，文章都是论文式的，引经据典，都很规范，直到将一个活生生的鲁迅弄成了一种理论。可以这么说，鲁迅很大程度上是被学院学者给败坏的。鲁迅一生对任何理论体系都保持着警惕，对于学院学者深恶痛绝。用鲁迅所厌恶的方式研究鲁迅，大概是鲁迅所厌恶的。我不是贬低学院派鲁迅研究专家的贡献，而是提出这个问题。也就是从这个意义上，我抛弃论文的写作方式，改作用随笔来写作。这样一种文体，反而让我觉得没有桎梏。 　　 　　鲁迅的知识结构是很丰富，一个中文系无法深入认识鲁迅的。为此，我于2005年、2007年和2008年在北京大学中文系、哲学系、宗教学系和俄罗斯语言文学系听课，再深入读书和思考，逐渐对于鲁迅有了理解。 　　 　　 　　第二：s会馆时期的鲁迅——“沉默者鲁迅” 　　 　　鲁迅研究界对于最后十年战斗的鲁迅，十分关注。其实，鲁迅最精彩的不是最后十年，那十年的鲁迅完全变成了所谓的“斗士”，心灵的鲁迅与政治绝缘。我喜欢鲁迅身上的精神气质：孤傲、独行、抑郁、坚韧、诗性。 　　 　　s会馆时期，沉寂十年的鲁迅才是真正的鲁迅。沉潜十年是在鲁迅1909年从日本回国到中国，在《新青年》发表文章之间的这十年。在鲁迅的传记生涯中，有一个晦暗不明的时期，这就是从辛亥革命到1918年鲁迅发表《狂人日记》之前的日子。这段时期，鲁迅住在北京的绍兴会馆，鲁迅叫它S会馆。 　　 　　据《鲁迅日记》及书帐记载统计，鲁迅从1912年5月5日至1926年8月27日在北京教育部任职14年期间往琉璃厂504次，购金石拓片(含墓志、碑文、刻石、画像、砖文等)数千张，费大洋两千余。其中尤以1915年至1920年为最，平均每年去琉璃厂50次，最多者一月去了12次，(1916年7月)，购金石拓片费用占全年购书总费用约80％以上)。正因为这十数年间鲁迅以抄古碑、买拓片、书画册等来消磨时光，也就使得鲁迅真正地沉入于国民中，回到古代中去。日本学者 　　竹内好把蛰居绍兴会馆的沉默六年视为文学家鲁迅形成真正自觉的时期，在他的论述中，这一时期成为鲁迅诞生的原点。至于这一时期的是否是鲁迅思想的原点，我并不认同。但是，有一点可以确信，鲁迅在s会馆时期经历了反思、挣扎、调整和转换的历程，熬炼出了洞穿显示和历史的睿智眼光。十年沉默，也让鲁迅回到了现实中，在反省中消解了英雄情结和浪漫情结，从精神的玄想中回到了现实生活之中，成了大众中的一员。 　　 　　“沉默者鲁迅”告诉我们什么呢？许多时候，沉默是一种自知。上过几年学，读过几本书，获得了几个学位，知道了一套理论，就以为自己可以发表议论指手画脚，其实，这是一种书生式的幻觉。一个读书人倘若没有特别的才华，首先做的是让自己安静下来清醒起来，别妄想做什么空头的“学者”、“大师”和“作家”，最好在内心深处多扣问一下自己是否具有从事文学或者学术的才能。天才如鲁迅者，尚且那么低调和隐忍，况且我辈这样的浅陋之徒呢？一个平庸的人最大的悲哀不是平庸，而是不敢承认自己的平庸，往往做越位的事说狂妄的话。 　　 　　书本上的理论在没有和现实碰撞以前，都不能转换为自己的东西。应该明了自己也是来自大众，自己也不是什么“良知”和“灵魂”的天生代言人，自己惟一与大众不同的地方在于一种先锋的批判精神类于还有一种“良知”、“灵魂”的理想。但理想和实际和行动毕竟是两回事，要实现理想还必须有点把自己当作泥土的精神。得到世界才能改造世界，一个永远在圈子外边打转转的人，一个被世界打败的人，一个未曾与邪恶、丑陋过招的人对理想说三道四是可笑的，最终也会被时代的轮碾碎，成为软脊梁的可怜人物。一些知识人幼稚到想不付出就要得到，遇到压制和打击，缺乏承受能力，脆弱抱怨，他们介入现实的能力不比一个普通人强。他们甚至将这些东西束之高阁，进入虚假的自恋怪圈，以清高自命，那于已于人都是一种浪费，也是对知识的损害，更违背了知识分子概念的原初内涵。我尤其看重那些在险恶环境摸打滚爬中培养出来的品质，任何不经残酷现实磨砺而生出来的所谓高调的言说，都是值得怀疑的！ 　　 　　年轻人应该具有“沉潜十年”的定力,面对转型混乱的社会,紧贴苦难的现实,尽量避免凌空蹈虚,敢于直面惨淡的人生,敢于面对精神的虚无,要花费时间从事自身精神的建设,完善和丰富自己的精神世界。单单说几句牢骚,是不好的。来自精神深层的困境,是必须要面对的,鲁迅做出了表率,应该为后人学习。 　　 　　要学习鲁迅,首先要学习他的清醒，其次要学习他的牺牲精神，耻于做知识学的炼金术士，而争当大众社会的燃灯人和拓荒人。我想,如果每一个读书人如果都能象鲁迅那样，留意自己的生存状态和精神状态，将自己的精神处境与民族的精神状态联系起来,并能做到努力将自己痛苦和底层大多数人的痛苦联系起来,提升自己的精神状态,改变自己的生存状态,对于自己的生存在状况和自身的处境有很清醒的认识——少一些自诩、揶揄、自负、自恋、狂妄、依附、虚荣，少些看客似的评头论足和指指点点，那么世界将会有改观。问题出就出在过分关注别人的问题和外部的问题，而拒绝深入内心反省拷问，所有的一切学问都是用来剖析别人对准被人，而丝毫不针对自己，结果就变成了自己是永远是对的。学问和知识的目的是什么？对现实有了清醒的认识以后，接下来应该怎么办呢？还在网络里耍贫嘴、使坏招、玩弄小聪明和继续包装自己的厚脸面吗？问题出就出在嘴贫、心刁、人闲上面，最大的耻辱就是不以耻辱为然。问题就是闲人资源太多，说多少做，最终成了扯淡。如果能把闲人资源充分利用，绝对会发挥巨大能量。对付欲望，就要把它变成现实。 　　 　　第三：《野草》时期的鲁迅——“绝望者鲁迅” 　　 　　 　　1924年9月到1926年4月之间，鲁迅在北京写下了《野草》。 　　 　　在这以前，鲁迅经历了许多“失败”，比如《新青年》同盟队伍的分化、兄弟失和、感情重伤等，《野草》时期的鲁迅陷溺于内省。启蒙人也要自觉，自觉自己是个启蒙人。是一个认识自我和认识社会的过程。鲁迅在失败中的不回避、不虚妄、不沉沦、不颓唐、不自欺、不放弃——这一切以灵魂对失败说不的勇气和毅力，终于使他取得后来的成就，从而又可以被视为一个成功者。鲁迅所要深入反思的是：自己的理想是否客观，能否现实?—再失败的原因是什么? 　　 　　鲁迅当时写作《野草》旨在向主观内面深掘，抉心自食，借以坦露不为人知的灵魂，渴望摆脱精神困境，走向新生。这是鲁迅潜伏期间真实心境的流露，代表着鲁迅真实的内心世界。在《野草》里，鲁迅集中表达了关于人性、人生、生命、社会、历史、国民性、爱情等等问题的观点。鲁迅的生命哲学都在《野草》里，这种哲学不同于西方哲学家提供的有严密理论体系的哲学思想，不是脱离具体生存和生命体验的纯粹思辩哲学，而是从严酷的现实生存中感受出来的哲学思想。这种思想是什么呢？比如：韧性的战斗、向麻木的庸众复仇、反抗绝望、拒绝求乞等。这并不是什么西方意义上的存在主义哲学，而是心灵的炼狱中熔铸的逼视灵魂深处并进行的哲理思考，是对绝望刻骨铭心的体验。 　　 　　鲁迅是一个什么样的形象呢？鲁迅就象自己笔下《过客》里那个困顿、执拗和倔强的过客一样，面对残酷和冷漠的现实，拒绝回到“冷寂、绝望、枯槁、僵死的生命状态”，坚持“绝望的反抗”，坚韧地走下去。这里有个问题，鲁迅是否没有彻底解决深埋于内心的精神困境。鲁迅说：“有我所不乐意的，在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的，在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的，在你们将来的黄金世界里，我不愿去……呜呼呜呼，我不愿去，我不如彷徨于无地。” 怎么办？鲁迅的意思十分明白，那就是，虽然彷徨，尽管痛苦，但是，我哪里都不愿去，谁的奴才我也不做，神的或是撒旦的，我就在人间，我就做我自己，尽管我生不如死。鲁迅的选择，的确很好。鲁迅那个时候，中国处于半殖民状态，所以鲁迅对国家主权的问题思考非常深入，还有他的实践行动，他负起了中国命运的烛火这样一个问题。而我所处的时代改变了，是在一个高压的社会政治里面，受到很多压制，这是我思考问题的一个背景。我并不反对有人继续当鲁迅，承担这么多的社会责任，只要他有这样的勇气，有韧性继续做，值得令人敬佩。关键问题是，我不是鲁迅。我只是一个出身社会底层、艰难谋生、目睹社会残酷黑暗、在冷漠人世苦苦挣扎的不愿放弃个人尊严的民间读书人而已。 　　 　　鲁迅的绝望，是一种无所逃于生死的绝望。当然，“没有精神归属”也是一种“精神归属”。鲁迅能一把击穿罪恶和虚空，关键是击穿以后怎么办呢？鲁迅先生追求的是大写生命的张扬, 普通人大多是无法承受鲁迅那样的痛苦的！如果人本应是大写的话，那么现实中的人却真真是少之又少地符合这个条件！正如我的一位基督徒朋友所说的，基督信仰唯一不同于世俗与精英主义的地方，是承认人因为不可能达到理想，而承认达不到、所以没有资格进入到生命已见的理想之地（天堂），所以要靠上帝的力量来帮助，在上帝之爱、能力与慈悲中，把克服的希望寄托在身后，把抗衡现实的力量从未来中支取，从而不致于完全被现实所吞噬、所撕粹罢了！一粒麦子落在大地的每一个角落，都是上帝对这苦难黑暗世界的恩赐和怜悯。 　　 　　海德格尔说“生命是向死而存在的”。死，是我们唯一的归宿。对死亡的超越，不能指望死后的超生，只寄希望于今生的努力。我需要一个终极理由，从而不被苦难击溃。盘点一下我的思考经历：人间世的苦难——对世态的感受——鲁迅的影响—— 反抗荒诞承担虚无(鲁迅和加缪)——佛教禅宗的影响——走向虚无—寻找救赎——认识十字架上基督。也就是说，我开始信靠基督。我并且写下了信主后的见证《背负自己的十字架》一文，但是，与引进基督信仰资源的刘小枫不同，并没有否定鲁迅的意义。刘再复先生在《中国文化的原始精神》一文说：中国文化与西方文化相比，最根本的差别是西方文化是两个世界（人与神、此岸与彼岸并存的文化），而中国则是只有一个世界（人、此岸）的文化，因此，中国一直没有严格意义的宗教。但是，这也造成中国人的一种基本理念：在风雨交加的大地上生存搏战，不能指望神的肩膀与手臂，而只能依靠自己的双肩与双手自强不息，也就是要仰仗自身的力量尤其自身的内在力量实行自救和争取美好的前程。而中国原始时代就形成的“知其不可为而为之”的精神正是一种通过人自身的力量开天辟地、创造世界的精神。有了这种精神，中华民族就打不倒，任何艰辛的命运都无法把它击垮。对于没有鲁迅那么强悍的心和坚韧的意志力的人来说，我们需要主的爱。当然，虽深邃、睿智如鲁迅，也不免在深切的迷失与怅惘之中痛苦而无助地彷徨……如今，“国民性批判”和“传统文化批判”可以放一放了。文化自觉的时代，正在到来。中国的某一些以批判为己任的知识分子应该及早从这种自虐倾向中摆脱出来，挺直腰杆做人。论百年中国文化转型这样复杂的课题，不能简单化、情绪化，一定要有充分的历史感，浮泛的“翻烧饼”的思维是无济于事的。 　　 　　 　　作为一个鲁迅爱好者，重复做鲁迅的工作仍然是必须的，因为，鲁迅所揭示的精神病态和对个体权利的漠视仍然存在。西方国家没有中国发展过程中近百年的屈辱，如何理解中国这样后发达国家的问题？这都是需要深思的。鲁迅“国民性批判”的思想当然受到过西方人的影响，更多还是基于他深入的观察和切身的体会，对中国人的国民性及个性作出的精彩论断。虽然，西方人也自然会有他们的“国民劣根性”，这不影响鲁迅开展我们自己的“国民性批判”。“国民性批判”至少在现在是不可能终结，只是要把它和制度变革结合起来。人心不变，制度变了也没真正的用处，这个大概是鲁迅当年批判“国民性”的理由，也是至今有效的理由。西方的“国民性话语”，对于认识中国的问题是有帮助的。只是，我们在接受时要自己求证。任何学说的作用，它们的解释力都是有限的，不能一篮子装下所有问题。“奴性、愚昧、自私、麻木、残忍”等等特征，俨然在中国存在。只是不能模式化的描述和强调，如何看待这一些问题是关键。 　　 　　回到鲁迅的时代，反动势力十分强大，社会弊端积重难返，改革一两，反动十斤。鲁迅经历了社会的黑暗和生存的艰难，对于病态的人性不报有希望。我一直觉得，　鲁迅认为人性是邪恶的，是不可以被教育好的。剥削与压迫阶级的狡诈、无耻自然是不说了，即便闰土、阿Q、祥林嫂……等等被侮辱与被损害的人，也一律麻木、愚、恶、弱。鲁迅希望的是人性的美好和刚健，但是，现实总是让他绝望。鲁迅寄托在“改造国民性”，手段是文化批判。自然，批判和揭露是必要的，然而，效果呢？鲁迅很明白，文化批判对他们是没有用的。 　　 　　如何理解人性？“性善论”作为儒学的主导性的人性理论，优点是立意较高，分肯定了人身上具有的、可向高尚的道德发展的潜在因素；以“原罪说”的形式表现出来的性恶论作为基督教的人性理论，优点是是对人性的全然败坏有充分的预防。我觉得前者过于乐观，后者又太悲观。从20世纪人类的灾难性的历史来看，对于人性的悲观要优于乐观。中国文明早熟，中国人都太聪明，几千年人治的社会就坏在“人”这里。 　　 　　余虹先生在《一个人的百年》中说，人的庇护从何而来呢？现世的社会和彼世的信仰，前者给人以生之依靠，后者给人以死之希望。在社会和精神庇护遭到严重破坏的百年，人依靠什么全身避害且持守了生命之光？就鲁迅而言，他为了解决“现世的社会”问题，而把重心放在精神病苦的解救之道上了。至于如何解救，鲁迅无法详细说出来。鲁迅值得基督徒学习的，却不是他对社会的洞察和对人性的批判，因为根本没有一个思想体系对社会和人性本质的洞察和揭露在深度和广度上可以与基督教思想体系相提并论！我觉得鲁迅的意义就在于，在无神的语境里自觉为弱势担当一切的那种意识，还有那种中国人少有的“痛的自觉”、“罪的自觉”、“生的自觉”和“个的自觉”，还有他始终充满凛然的正义感，对社会的黑暗与丑恶毫不妥协，对民众乃至民族的苦难寄予深切的同情。这一些都是中国文化里少有的，中国文化必须为自己的蒙昧负责。中国文化也是有罪的文化，它跟我们一样是待罪之身。在神的启示下，它要顺服和更新。神的恩典是叫我们的肉体从罪中挣扎出来，学习顺服在心中圣灵内住所结的果子之下。 　　 　　离开了生之依靠和死之希望，我不能感到真正的幸福。我所置身的皖北城市是一个多么痛苦的地方，贫穷、落后、当官的卖官、老百姓卖血、暴力、残酷、冷漠、吞噬，在这样一个苦难的地方，我每天都处在地狱的煎熬之中。造就好的人生和良性的社会，应该是每一个后来人所要承担的文化责任。正如学者刘青汉说，“督教文化所追求和捍卫的信念（不是怀疑）、永恒（不是暂时）、无限（不是眼前）、绝对（不是相对）、爱（不是恨）、善（不是恶）、宽容（不是复仇）、和解（不是斗争）、怜悯（不是冷漠）、谦卑（不是狂飙）、诚实（不是诡诈）、拯救（不是逍遥）、盼望（不是绝望）——在这些选择点上，我发现基督教文化恰好是对以前极端、尖锐、紧张、痛苦的文化经验的一个缓冲，我的心真正安静了下来，我安静地回到了小时候的那个起点。” 在“以人为本”的口号下救国，只能走向对人理性的迷信，所能得到的只能是虚妄了。 　　 　　为此，我要找到活水。失去了信仰，失去了仰望满天星辰的愿望，人的身体就变成了一具没有灵魂的行尸走肉。试图依靠自己的力量寻找生命的方向，只能是深陷入罪的沼泽。信靠基督，并且愿意接受他引领人的生命，成为我们生命的救主。来自《圣经》关于人的生命的启示使我的理性得到更正，使我脱离了原来的错误。人有开发出那个内在的“自我”，才能敞开生命的一切。那个内在的“自我”，只有依靠神的启示。创世记三章，在人堕落以后，神封闭了通往生命树的道路，使堕落的人不会带着他罪恶的性情永远活着。人受造于神，只能作器皿，盛装神，并被神充满。内在生命没有被神所充满，一直空虚着陷落在罪里。灵性的丧失，预示了当代人灵力的萎缩。神性丧失以后，创造力就衰退了。以神为中心，承认神在万事万物中的绝对主权。当我们以神的心为心，我们不仅会有属天的眼光和智慧，来看待这一切周遭的人、事、物。 　　 　　再者，因为西方人对中国的殖民掠夺产生的憎恨，而排斥基督信仰，是没有道理的。过去我们学习西方，一直停留在社会制度、文化、经济等层面，却看不到它的内核──基督教文明。有人看到了基督教文明，却看不见它的身体──基督教；有人看到了基督教，却看不见它的生命──基督徒；有人看到了基督徒，却看不见他们的主人──上帝。我们除了继承鲁迅“立人”的“文化启蒙”和现代的“制度启蒙”以外，还要补充上“信仰启蒙”。制度的建立和变更并不难，最困难的是如何逐步改变已经渗入到社会的每一个成员心中的传统文化因子，从而使制度具有更为深广的社会文化根基。一代人有一代人的大限，一代人只能做一代人的事情。鲁迅先生虽然意识到需要更新国民的魂灵，看到“立人”在灵魂层面的重要性，然而，他无法信靠基督。是的，仅仅依靠“民主”与“科学”“立人”是不够的。心灵的重建还要靠信仰，无法仅仅依靠理性完成。 　　 　　在鲁迅的早期思想中，对于神性的阐释，有“神”、“神明”、“神思”、“圣觉”、“内”、“本根”、“意力”、“灵觉”、“自觉”，从这些词语来看，鲁迅所说的精神，是主体性的，内在性的。鲁迅在小说中提到“真的人”，即是禀有这种“神思”、“圣觉”、“意力”的人。但这种来自自然神性，而为人类所本有的本真人性，灵明的人类精神之光。在鲁迅看来，却在后来的历史发展中，渐渐的黯淡，乃至熄灭了。对宇宙认识得越深，自我感觉就越卑微，越渺小。一切整体性的东西都已丧失，剩下的只有身外的一些鸡零狗碎，只有一种甲虫感。失去神的根基，就会浮躁不定飘渺无归，灵魂缺乏皈依。惟愿将自己灵魂倚靠在神的话语上，刚强起来。人越发现自己处于依靠神的地位，就越认识到自己的虚空；人越显为虚空，那供给人需要的神，就越显为丰富。人是照著神的形象和样式所造，人当以顺服并荣耀创造主为生命的最高价值；但人类在其代表亚当里已坠入罪恶和死亡之中，灵性已死，与上帝隔绝，受他公义的忿怒和审判，落在痛苦和虚空之中。人无力靠自己或从世界获得拯救，若没有基督的救赎将永远沉沦。 　　 　　学者彭小燕指出，就纯粹的“虚无——意义”之觉悟，甚至生命意义创造路径之自觉践履而言，比鲁迅更远更美好，甚至可以说更健康的一步不是没有——托尔斯泰就走得更令人难以挑剔，萨特就走得更加坦荡不羁、无所畏惧；但不要忘记了他们却都比鲁迅走得容易，他们没有生民苦难、社会黑暗和生命虚无这样三重困境的同时逼压。在这个意义上，我更敬重更悲悯鲁迅先生。用鲁迅式的眼光来怀疑鲁迅的怀疑，就会不自觉的进入鲁迅的困境里。这里，我为先生不能更好摆脱心灵黑暗而惋惜。同时，我希望鲁迅精神的真正继承者能比鲁迅走得完美一些。 　　 　　 　　 　　第四：家庭变故、世人凉薄、婚姻创伤、兄弟失和、论敌攻击——“痛苦者鲁迅” 　　 　　鲁迅主要的痛苦除了群众的麻木、论敌的攻击、同一阵营内部的摩擦和压迫以外，还有家庭变故、世人凉薄、婚姻创伤、兄弟失和。痛苦造就了鲁迅的高度，也消耗了鲁迅。 　　 　　诸多的痛苦压在一个人身上，足能毁坏人的身心健康。鲁迅对于痛苦的转化能力，具有惊人的能力。如果老是沉溺于痛苦，不寻找拯救的力量，鲁迅早就气死了，他强大的精神主体使他把痛苦转化为丰富的人生内容。 　　 　　一个没有感觉的僵尸，是不会虚幻鲁迅的。学者孙郁曾经说过，有无痛感，是亲疏鲁迅的根据之一。鲁迅快感于这样的痛，他独行于长夜，对四面鬼魂和无边的暗夜，发出嘶鸣。我深以为然。鲁迅为文犀利沉痛，戳穿了人的心底，有深深的痛感。他厌恶欧美的典雅之作，亲近苏俄的悲怆之文。正因为求真和韧性，比一般人沉重和痛苦、黑暗和绝望。他的绝望，是那种拔根状态的绝望。没有创痕累累痛入肺腑的人生体验，鲁迅绝对写不出这样惨痛酷烈的复仇。 　　 　　中国的作家大都缺乏“审痛意识”，善于遗忘，乐于书斋之中逍遥。离开了对于存在的焦灼和痛苦，便不具有扣问灵魂追寻存在的力度，作家也只剩下一种对于文字的雕琢和把玩，作家的灵魂处在哪儿？对于这种没有痛感的传统文化，很少有人比鲁迅表现得更加深恶痛绝，以致他把中国书里的乐观都看作是僵尸的乐观。 　　 　　学者景凯旋在《被贬低的思想》一文中对此作出了展开阐释： 　　 　　在鲁迅看来，中国文化应为自己的蒙昧状态负责。这种文化不是对痛苦的拯救，而是对痛苦的消解。正是这种活在当下的哲学，造成了几千年的被专制主义。每个国家都曾有过专制的历史，但中国社会的超稳定结构，其根本的原因却是这种被专制主义的精神。它使得中国人在这个世界上显得有智谋而无灵魂，缺乏对苦难的感觉。 　　 　　就此而言，中西文化的根本区别其实只有一点：麻木或者苦痛。如果要想摆脱这种麻木，就只能转向西方的浮士德-普罗米修士气质。然而，“人若一经走出麻木境界，便即增加苦痛，而且无法可想。”《两地书六》这便是鲁迅的文化宿命，也是他的终极悖论。 　　 　　仔细分析一下，在他那些采用第一人称的作品里，常常是一种对比的结构，作为叙事者的“我”时隐时现，代表着不再活在当下的人的痛苦：润土是麻木，叙事者是伤感；祥林嫂是卑弱，叙事者是苦闷；魏连殳是淡漠，叙事者是悲哀；吕纬甫是敷衍，叙事者是惆怅。就这样，鲁迅创造了现代史上一种新的小说形式：真正的悲剧人物其实是叙事者本人。面对一个没有痛感的民族，叙事者无地彷徨，成为了失败的英雄。 　　 　　这种叙事背后，显然蕴含着一种理想主义，它使得鲁迅总是感叹：“中国实在是太不认真，什么全是一样。”可以说，鲁迅的全部写作都是为了提倡一种真实的精神。他多次说过，如果还有真要活下去的人们，就先该敢笑、敢哭、敢怒、敢骂，“取下假面，真诚地、深入地、大胆地看取人生”。正是因为这个缘故，他才会怀着敬意写出那个过客，拒绝回到熟悉的来处，向着坟地后面谁也不知是何所在的去处走去，并将此过程视为自由的真谛。在怀念友朋的文字中，如写到范爱农，刘和珍，柔石，白莽……他犀利的笔触也才会突然变得肃穆起来，极力展示他们身上共有的一种品格：认真。这种真实的品格是如此稀少和珍贵，以致鲁迅把他们看作是另一类中国人，痛惜他们在中国文化中的必然的悲剧命运。 　　 　　在现代史上，没有人比鲁迅更希望中国人发展出一种自由的人格，尽管他同时也深深地怀疑这一点。 　　 　　王怡也深有感触地说：“鲁迅的确是一个痛苦和尖锐的起点，他的国民性批判继续往前走，最终就要拷问出民族及其文化的原罪意识。回到他那里，就是把这条路路继续走下去。一面批判一面忏悔。或许绝望会转为盼望，内心的深渊就如死荫的幽谷，会有秋雨之福盖满了全谷。耶和华说，忧伤痛悔的心，我必不轻看。知识分子们却把鲁迅轻看了。因为他们有了车有了房，既不忧伤更不想痛悔。在我看来，鲁迅最了不起的价值，就是他是中国文化里面，第一个绝望得如此彻底的人。绝望得让送葬的人都不好意思。” 　　 　　 　　 　　下面，我向读者推荐一些关于鲁迅研究的书，顺便作出简要的评述，读者可以联系起来，不要简化鲁迅，要将鲁迅作为一个完整的精神结构来理解和把握，避免顾此失彼： 　　 　　 　　林贤治的《鲁迅的最后十年》 　　 　　鲁迅研究学者中，林贤治是比较独特的一位，他身上的诗人气质，让人感到灵魂的焦灼。学院派学者的“论文”洋洋万言，充满着繁琐的考证，充满着知识、学院气息和匠人气，匠住了鲁迅内心丰富的一面。中国不缺少学者，缺少思想者；中国不缺少作家，但是缺少有道义感的作家。在我看来，林贤治先生就是一位极具道义感的学者型作家。林先生来自于底层，生命中烙有鲜明的底层知识者的痕迹。这几乎成了他为文的基点。 　　 　　 　　林贤治，广东阳江人。鲁迅研究专家，“民间鲁迅”的典型代表。文化批评家。著有诗集《骆驼和星》、《梦想和忧伤》；散文随笔集《平民的信使》；评论集《胡风集团案：20世纪中国政治事件和精神事件》、《守夜者札记》、《自制的海图》、《时代与文学的肖像》；自选集《娜拉：出走或归来》、传记《人间鲁迅》、《鲁迅的最后十年：只有鲁迅在受苦》、《一个人的爱与死》、《鲁迅画传》等。主编《20世纪外国文化名人书库》、《曼陀罗译丛》、《流亡者之旅译丛》、《流亡者丛书》、《世界散文丛编》、《散文与人》（合作）、《读书之旅》、《记忆》（合作）等丛书、丛刊多种。选编《绝望的反抗》、《野百合花》、《鲁迅档案：人与神》、《鲁迅语录新编》等书数十种。 　　 　　 　　 　　林贤治先生在其早期著作《人间鲁迅》里，将鲁迅一下子从主流意识形态和枯燥的经院学者那里拉出来，定位在“人间”二字上，这在鲁迅研究史上，颇具意义。林贤治这部《人间鲁迅》（花城出版社１９９８年３月第２版）在鲁迅研究史上的意义和作用，就是把一个政治系统中的鲁迅和学院派语言系统中的鲁迅，还原为一个人间鲁迅；通过鲁迅一生具体的人生选择和文化选择，来解剖他作为一个人的价值和意义。林贤治虽偏居一隅，但他对鲁迅全集、鲁迅研究资料的熟悉程度却让学院派知识分子也惊叹不已：“他在史料、典故的运用上达到了化境，无一字无来历，又不露痕迹。”朋友陈壁生说的好，在目前，败坏鲁迅的，更多是一批以鲁迅捍卫者自居的学者、准官僚。鲁迅以他的全部生命践履了他早年提出的“精神界之战士”的呼吁。鲁迅的生命，是战斗的生命，而与书斋里的学者毫不相干。然而，颇具讽刺意味的是，今天言说鲁迅解读鲁迅的，大多数就是鲁迅当年所不屑甚至憎恶的学者文人、正人君子。并不是学者文人正人君子就研究不好鲁迅，而是他们往往不是真正的研究鲁迅。他们蛰伏在书斋之中，通过各种各样浅白可笑或玄乎其玄的手法，把鲁迅纳入各种各样的理论框架。他们从来没有把生命燃烧在鲁迅作品之中，把鲁迅当作一种生命存在，而是把鲁迅对象化之后纳入各种框架进行学术肢解，再用一篇篇一二三四甲乙丙丁的八股论文封存起来，拿出来换取头衔、职称。的确，鲁迅不属于权力集团，更不属于腐化的学者和文人阶层，而属于革根阶层。林先生写过诗，他的文学生命来源于大地，大地构成了他的精神背景。他进入文坛之后，敏锐地洞察到了文人的僵化和堕落，竭力将文学从廊庙和象牙塔里突围出来，凸现人生的辛劳、挣扎、抵抗、忍耐和坚持，拒绝瞒和骗，直面人的生存困境，关注弱势群体和底层人的不幸，他关注的文学，是富于生活实感的文学，是郁勃的文学、突围的文学、力的文学。他在编选文集《我是农民的儿子》的前言中写道，真诚和疼痛是他选文自立的标准。受鲁迅先生影响，林贤治文字中没有文人习惯的优越和闲适态度，更没有“风雅”和“幽默”。林贤治在编选《人文随笔》时选择了散文与随笔体裁，而谢绝了论文体裁，这也意味着，他选择了批判精神而非专业精神，选择了民间立场而非学院立场。他选的文章大抵带有着对社会的关怀，关注人的生存、人的精神、人的命运，也就是人从物质状况到精神状况的方方面面。他所看重的一点是，作者必须怀有对人类生存的关爱之心。从上述几篇文章里我们都可以看到这些亲历者内心的强烈躁动、忧虑、纷乱，对社会正义和人类幸福的希冀。由此，正可见林贤治对知识分子角色的自我期许：他不愿是知识界中人，而愿是精神界中人；他不做专业的知识分子，而要做不专业的知识分子。在《午夜的幽光》一书中，林贤治在考察众多优秀知识分子时，批判了如下一类知识分子。他们屈服于环境诱惑，摒弃个人道德，局限于专业角度考虑问题，专注僵死的问题，拘泥迂腐，脱离生活，繁琐研究，喜欢标榜“价值中立”，实际上与权力保持暧昧关系，表面上按照意愿做事，其实根据角色所规范限制行动，甚至将奴性内化为本能。林贤治所青睐的知识分子有左拉、薇依、萨特、加缪、福柯、伯尔、威塞尔、格拉斯、凯尔泰斯、索尔仁尼琴、曼德尔施塔姆、布罗茨基、阿多诺、萨义德、奈保尔、奥威尔、鲁迅、李慎之等，无疑都具有某种类似的特点，即反强权，反体制，反潮流，以及平民主义的立场。借用他自己的话，他是“耻于做知识学的炼金术士，而争当大众社会的燃灯人和拓荒人”。用林贤治先生的话来说，他们缺乏中国知识的温顺，折中，机变——来源于儒家文化和本土政治经验的东西；为了真理和正义，往往喜欢走极端。那种挑战反抗，争天抗俗的精神，确实为中国知识分子所匮乏。他们宛如一道光束，投向黑暗的深处，使周围的人类现形。这是一道幽光，因苍白而显得强烈。林贤治的书中经常提及“奴隶”二字，自觉为奴者反而摆脱了奴性。国内大量研究鲁迅的著作里，多枯燥和冬烘气，与真实鲜活的鲁迅相差太远。鲁迅性格中鲜明的“反抗”精神特征以及与底层民众的联系，被有意无意地忽略和抹杀了。一些学院学者打着研究鲁迅和超越鲁迅的幌子，用各种理论涂抹和否定鲁迅，极其恶毒。即便我所尊敬的一批喜欢鲁迅的年轻学人，他们存在着的缺陷也是明显的，就是缺乏对鲁迅全面切实的认识，重要一点，就是失去了与苦难大地的联系，学问做得越来越雅致，凌空蹈虚，造成精神分裂，导致虚无和惶惑，或皈依基督，或投入儒家怀抱。当下一些学人，如刘小枫、潘知常、路文彬等，动辄以基督文化资源来规范鲁迅，是我所不能认同的。这类学者无视其中的文化语境，背对我们的生存困境，拒绝承担作为一个知识分子的责任，以学术为自娱，制造某种虚幻的精神屏障，在强大的恶势力面前，暴露出苍白的一面。 　　 　　鲁迅一生所叙说的背景，都是中国的夜。林贤治追随鲁迅，以守夜者自居。守夜者的思维是黑暗。林贤治有着深邃的黑夜意识，黑夜思维是深沉的、警觉的、强韧的、反叛的、击刺的、破坏的，与白天思维正好相反。白天思维并得自社会存在而是文化遗传，是瞒和骗的种子，于是，人们身处黑夜却无视黑暗，甚至掩饰黑暗。鲁迅终其一生都是“瞒和骗”的天敌，他守护黑夜里不时发出“枭鸣”。正视黑夜，从不逃遁，就是直面人生的一切罪恶，作绝望的抗争。对于当下时代的堕落和虚无，他深感到一个守夜者的责任。启蒙思想者生活在夜的深处，是黑暗的一部分，往往把意识到的责任加以放大，使肩感觉更沉重。生活在一个畸形、病态的文化里，倘若要求思想一定要变得明朗、豁达、平和、公正、全面，也即所谓正常或健康，必须心中时时要有一种黑夜意识，倘若钻进艺术之官，无视外面的飞沙走石和头破血流，一味追求静穆和超然，惧怕黑夜的侵袭。林贤治面对精神的废墟，独自一人承担孤独，承担意义上的重员，承担着求索的艰辛。他面对黑暗、孤独、荒漠、绝望，徘徊于明暗之间，他站立于荒野的中央，一颗焦灼的心从压抑、麻木、窒息中生腾出的渴望。读林贤治的杂文，时常有一种疼痛感，一种只有诗人才有的噬心的体验。 　　 　　作为一个现代知识分子，据说是要有深厚的学养的。而林贤治，论学历，只上过高中，这在专门的学问家看来，是简直连初级阶段也够不上的。可事实上，正是由于未曾在学院里经受刻板的知识训练，因此也就可能避免感染那份极其可恶的深的酸腐的才子气。在一个精神日趋狭窄的文化圈里，林贤治厌恶那些专事传统知识积累囤积型的学者，因为这些学者的书籍是枯燥乏味的，他们感受中的世界一片死寂黯然。由此慨叹，中国古代学者自发首穷经，搜剔爬梳，竟相论释，无奈距人生太远。贤治不喜欢冗长晦涩的毫无创意的空洞之书，他说喜欢施宾格勒的《西方的没落》，而不愿读汤因此的《历史研究》。前者贯穿着一种焦灼感，让人感觉到火焰的隐隐的燃烧。林贤治的诗人气质使他喜欢读战士的书，这种书没有牧师或导师的说教。因无权威的存在，故而有着平民的品格，既使揭示真理，也是为心灵所感受的。它们真诚、质朴、充满自由的思想。思想与真理不同。真理有可能退化为教条，为宗教；而思想呈未完成式，所以不能。这类书摒绝了犬儒式的教吞，绅士的壅寄，逸士的雅志，才子的潇洒，一切陈腐的、僵化的、大而灭当的，都与它们无缘。作为挣扎与战斗的人生记录，它们将通过阅读，走向新的人生实践。当代知识界、文学界一个致命的缺陷就是思想的缺席，思想的缺席也就是主格的缺席，灵魂的缺席，知识分子象一只抽空了鲜血的器皿，知识分子这个高贵的词汇里注入了太多的萎缩、即适、冷漠、麻木，这是知识分子缺席的时代，在他们长篇宏论中，躺着一个冰冷的自我。的确，一切知识，经验，都必须转化为思想。思想是人类的生命热情，生活体验所消融了的知识。脱离思想的知识形同粪便。 　　 　　 　　 　　 　　王乾坤的《鲁迅的生命哲学》 　　 　　王乾坤的出现是鲁迅研究界的重大突破，大多数鲁迅研究者，基本是中文系毕业出来的，在涉及哲学层面鲁迅的解读时，不免就暴露出了学养的问题，而王乾坤是从事哲学研究的，不存在这个问题。我读过王乾坤三本书：《鲁迅的生命哲学》和《由中间寻找无限——鲁迅的文化价值观》是学术著作，《一路“洋葱皮”》是学术随笔。可以这么说，王乾坤是深通鲁迅的，他理解作为非理论形态的鲁迅，是无法用一套理论来解释的。所以，他避免了用一种理论来穿凿鲁迅，而是小心翼翼地把鲁迅置于中西哲学背景下考察。我个人认为，在没有认真读懂王乾坤《鲁迅的生命哲学》这本著作之前，最好不要轻易地认为自己真懂了鲁迅或者自认是鲁迅研究家，更不要轻易贬低和否定鲁迅在中国文化中的地位。 　　 　　王乾坤切入的是鲁迅的生命哲学，虽然没有把鲁迅的整体形象统一起来，仍不失一种有效的解读。读者完全可以通过深度理解，在自己脑海里组装关于鲁迅的整体形象。就鲁迅的生命哲学来讲，在我有限的阅读视野里，还没有发现有比王乾坤做得更好的。汪晖主张从外视角转向内视角，着重研究鲁迅的自我认识史或者说是内部精神史，并由此拈出了历史的“中间物”这一概念，而王乾坤抓住了汪晖智慧地拈出的“中间物”概念这一“鲁迅世界的原点”，由此展开哲学阐释的扇面，多角度、多层次地切入对鲁迅的“生命哲学”的探究，透辟而深刻地体认、阐释了鲁迅这位思想文化巨人的生命哲学所独有的文化内涵、精神意蕴和价值取向。王乾坤将鲁迅放在儒道佛耶与存在主义的视野里，深入地考察了鲁迅的生命哲学，指出了鲁迅既与之相同而又所不同的地方。鲁迅从“中间物”出发，十分执着于有限、中介、环节、过渡、暂时、易逝、缺陷、偏至，对于终极、彼岸、永恒、全面、长久、理想王国进行嘲弄，否认其孤立的实体意义，又对无限、普遍、存在本体有无穷尽的玄思。鲁迅用“中间物”概念年切断了一切理想家、宗教家对于过去、未来或来世、天国的逃遁性耽迷，以及一些非逃遁性的革命家对于将来的预支，不给自己留下任何精神的逃路而直面人生，勇敢地把生存状况的荒谬、虚无与黑暗接受下来。鲁迅这样做，绝对不意味不关心终极，而是因为他是一个“现代人类的生命信仰者”（“上帝”死了，缔造新的意义，诞生新的价值，构建新的价值，不再以来旧有的一套价值），这点与尼采很一样，尼采执意斩断人与上帝、彼岸、天国的联系，直指人类现实的生存创造，直指人类自己为自己的现实生存创造意义。鲁迅在个体自由价值的意义上认同西方，思维方式上却到中国传统儒道佛禅宗的影响，他借佛学术语译述新神思宗，简单说，就是以东方思维来打通西方存在主义的生命哲学（特别是尼采哲学），要解释这点，需要深厚的哲学素养。王乾坤在本书中的精彩论述很多，整理几句： 　　 　　尼采及其后的存在主义消解形而上学，是为了克服西方人二千多年来对存在的遗忘，鲁迅在中国消解的形而上学是指中国文化中没有经过主客分离析的“天人合一”，在这种理论中，“天”对“人”总是处于优先的中心统治地位上，这就造成了“道”对人的压抑。 　　 　　鲁迅要消除的，不是终极眷注这一纬度，而是二元对立的形而上学“超脱”方式。 　　 　　鲁迅尼采最大的相通首先是都不留情地、终生不怠地消解终极实体，指出这个实体对人的压抑和强制，并且都认为这种终极虚构来自于生命的衰败，并且造成生命衰败。（鲁迅的文化哲学是“生命本位主义”） 　　 　　终极实体的特征无法尽述，但有一个最共通的特点，那就是同自由个体或现实生命的对立属性、异化属性……所以将这种形上实体加以消解，拉回到生命，不能止于由神到人，从天上到大地，而更意味着以消解的形式拉回到独立的生命个体，把本质的在场拉回到此在的在场。因为个体此在是最切实的生命承担形式，而一切共同性都有可能因抽象普遍而成为异化于生命因而没有找落的形上实体。 　　 　　 　　鲁迅给无限终极以消解，为的是给中间物、有限以合适的位置，落脚点则是活生生的人，或此在的生命（存在状况的核心是个性尊严和权利），它切中了中国文化以整体统全压制个体单元的症结，是对一种古老文化起死回生的改造，同时在精神价值上与世界文明对接。 　　 　　 　　终极的世界一旦消除，人便会茫然无据。人如何在没有天国本源，没有形上安慰中生活呢？那就只有忠于“大地的意义”。人们只有这样做。消解终极，回到大地，这是尼采突围的路线，也是鲁迅的解决危机的思想路径。立足大地，以自由意志正视和反抗绝望，这应该是鲁迅和尼采共同的悲剧人生选择。这就是为什么终于不能用老庄魏晋来解释鲁迅的原因。（这里，我有一个疑问，对于本来就在类似中国这样无神论语境下生活的人，消解了没有经过主客分离析的“天人合一”以后，靠个体的力量自我拯救行吗？毕竟，大家都不是鲁迅。也是在个体意义上，我信靠了基督，同时也认同存在主义。再说，从鲁迅那里看不出西方人本主义者对神学终极关怀的那种全然否定，他真正痛切的远不是神学禁欲主义，而是宗教对此世苦难的逃匿。这个眼光，鲁迅高于历史上的人本主义者。基督教对此世不负责任的或怯懦的逃匿，被今天的神学家们认为是偏离了“上帝之真”的末流。） 　　 　　 　　鲁迅的反抗绝望与释迦牟尼、耶稣看起来是如此的不同，其实只隔了一张纸。我甚至觉得鲁迅对于有限与无限，暂时和永恒，当下与终极的把握是受了佛家尤其是禅宗的暗示。禅宗把彼岸的虚幻拉回现实，鲁迅把天堂的梦撕碎而将碎片置于当下；禅宗把永恒的妙道融注于日常的挑水砍柴，鲁迅用现实的“走”，做“零碎事”来亲证存在。（研究鲁迅与佛学，是一个破解鲁迅的很好方式。佛学对鲁迅生命哲学的影响，表现在两方面：一是义理，二是人格。在北京大学哲学系和宗教学系听课的时候，我隐约体会到其中的关联。我个人觉得，鲁迅研佛直接内化为存在论上的“绝望”和“反抗绝望”，而不是取消生命的价值和一从而消沉下去。） 　　 　　人文主义不愿意承认人的罪性，他们要捍卫此岸的权利，这当然是对的……这里面有一个重大的问题在于，收回自己并不意味着把罪性、欠缺性直接当作高贵、纯洁、完美，不能把感性经验的“自身”当作上帝。因为这个意义上的“自身”固然不是无意义的，但是需要完善的。否则也就是虚妄。中外的人文主义者都曾滑入了这种偏至。鲁迅的过人之处，他感到了人生的虚妄不实，看到了“无所有”，看到了“没有一处没有”可“憎恶”的东西，尤其是看到了包括他自己的人类的缺陷、罪过和黑暗，从而把人的解放、人的眷注问题放在一个甚深的哲学情怀而不只是人文主义的激情之中。 　　 　　人文主义与神本主义的区别不应在是否承认“罪性”，而在于如何看待这种罪性和由谁来救赎之……故“前面的声音”（指鲁迅散文诗《过客》）不应该理解为“我”之外的任何对象，它并不受制于它物，而是“我”的神性的心声，它引领“我”对“我”的罪性、有限性、欠缺或污浊予以超越，而趋于完善。而在老翁那里，超越的神性休眠了，无法开启自我“属灵”的内面，生命成了一种感性的苟活，他的随波逐流表明他是一个被动的受役物，既不是一个自律者，从而也不是一个自由者……（现代信仰者一般认同这样的观点，人自己为自己立法，通过“自由的自律”，来向无限飞升，人由此就是“神圣的道德法则的主体”——鲁迅的“声发自心”显然与佛、道的理路与意象有关。鲁迅作为现代信仰者，我相信他能做到“自由的自律”，只是更多的普通人，可能只能依靠仰望上帝来救赎自己了。） 　　 　　鲁迅的勇气背景不在于希望，而恰恰首先在于他正视没有希望（绝望），并且敢于“无所谓”于希望。 　　 　　我建议，最好把王乾坤和彭小燕的著作结合起来阅读。这样以来，一个完整的鲁迅形象就凸显出来了。当然，这也还仅是学理层面的把握，要靠近鲁迅，必须在苦难的生存环境之中去领受，要直面生民苦难、社会黑暗和生命虚无，这点才是重要的。同时，也是我提倡“民间鲁迅”的背景。 　　 　　 　　 　　钱理群的《与鲁迅相遇》 　　 　　钱理群在北大上“鲁迅研究”课已经有很长时间了，对于鲁迅自然有着很深刻的感情。鲁迅对于他而言，不仅仅只是学术，而是有着密切的生命关联。钱理群讲鲁迅与一般学者不同，他把自己融化在鲁迅里。他不太尊重学院里的所谓“学术规范”，似乎对于“纯学术”也不感兴趣，他深知学术的大限，他要做“中间物”，与底层青年保持着精神联系，借助学术呼唤生命、纯真、良善，执着探讨“怎样把苦难转换为精神资源”的问题，他的身上洋溢着学院学者少有的激情。 　　 　　钱理群以鲁迅为人生路标的生命状态、生活方式以及对理想与精神的坚守，都对当代青年有很深影响。他是中国内地最具影响力的人文学者之一，传承北大真精神，深情地关注民族与人民的命运，积极开发现代中国优秀的精神思想资源，以自体生命与学术一体化的追求，回应了大时代对于中国知识界的呼唤，一直被视为北大的神话和传奇。 　　 　　该书是钱理群2001年上半年在北大的讲课实录基础基础上的整理稿，着重对鲁迅一生思想的疏通，具有口语色彩每很有感染力。作者的“鲁迅研究”在北大开课十余年，而这一次“与鲁迅相遇”却别有意义，它是作者在“思考国家、民族、人类的大问题，感受人生的大悲欢”之后，对鲁迅所做的更深的研究与思考。在书中，作者将鲁迅的杂文、小说及书信放在中国现代文学史、思想史的大的背景下，结合当下的现实社会和自己几十年的生命体验，对其做了深入解读。钱理群早期的著作《心灵的探索》只是截取鲁迅精神的几个层面来解读，晚年的《与鲁迅相遇》吸收了当代鲁迅研究学者的研究成果，所以，是一本了解和认识鲁迅的好书。《与鲁迅相遇》和日本学者竹内好的《近代的超克》，还是北京大学中文系“鲁迅研究”课的推荐阅读书目。 　　 　　一般读者在阅读了鲁迅的一些散文、小说和杂文后，就可以读此书了。作为一个独立的生命个体，凭借自己的感悟和理智，通读鲁迅的作品，就可以与鲁迅的精神相遇。这里有一个问题，钱理群鲁迅研究著作很有感染力，进去了不容易出来。钱理群的著作，我有10本，可见他对我最初的影响了。钱理群曾经提醒研究生，一定要过好“进去”与“出来”这两大关，最大危险是失去自我，如果变成一个“书橱”或研究对象的奴隶，那你读研究生又有什么用呢？此话引起了我的思考，自从我爱读鲁迅以后，心灵世界一直在挣扎着，我在反抗着鲁迅的影响，可是又无法找到出路，难受，最近有了一些进步。有一个问题必须要正视，如果没有一种更强大的思想独立的力量，文化的力量，就很难从鲁迅那里走出来。钱理群称，“我觉得我自己最大遗憾就是在于进去了，没有整体跳出来，也不能说我没有完全没有跳出来，局部跳出来了一点。” 那种更强大的思想独立的力量和文化的力量在哪儿？这是我一直想追寻到的。 　　 　　钱先生的专著，长期以来受到我的关注。他的主要著作有《心灵的探寻》、《周作人论》、《周作人传》、《中国现代文学三十年》（合著）、《丰富的痛苦》、《大小舞台之间》、《1948：天地玄黄》、《学魂重铸》、《话说周氏兄弟》、《语文教育门外谈》、《走进当代的鲁迅》、《与鲁迅相遇》、《钱理群讲学录》、《生命的沉湖》，等等。主编大型丛书多部，其中以《新语文读本》影响最为广大。 　　 　　 　　彭小燕的《存在主义视野下的鲁迅》 　　 　　仔细阅读了彭小燕的博士论文《存在主义视野下的鲁迅》，深觉此书是最近几年来鲁迅研究中的重要收获。在以往有关鲁迅的思想研究中，学界习惯于将鲁迅思想分为前期和后期，而实际上，越是有独立个性的大家就越不存在这样一个分期，若有也是表层的。对比国内的其他同行关于研究，可以看出，她把鲁迅的精神结构作为一个整体来把握，放在存在主义哲学视野下考察，将作为存在主义者层面的鲁迅和社会历史层面的鲁迅合成一个有机体，颇具学术眼光。但是，鲁迅作为现代信仰者，相比克尔凯廓尔和萨特，他的哲学观有何独特之处呢？值得提出的是，彭小燕只依照西方存在主义那套理论解读鲁迅，将鲁迅作为现代人类信仰者用于区别传统信仰，十分深刻，但是，我以为还要照顾到鲁迅与中国传统文化哲学的复杂性联系，所以无法说得深切。有一点必须要清楚，作为非理论形态的鲁迅，是无法用一套理论来解释的。这点，王乾坤做得不错，似乎与他的哲学素养有关。 　　 　　一代人有一代人的知识结构、生存体验和精神诉求，基于对现实不同思考，关注问题的角度也就不同。实际上，作为一门“显学”，鲁迅的解读史也成了一种精神资源。彭小燕在鲁迅研究开始之际，首先对于前辈学者的研究进行了梳理。在她看来，王得后、王富仁、钱理群等共同构筑的鲁迅形象是富于整体性的，但这些学者没有深入关注鲁迅的精神世界。汪晖、王晓明、孙郁、徐麟、解志熙、王乾坤等共同构筑的鲁迅形象不是富于整体性的，虽更多关注的是个人、自我、自由、孤独绝望、虚无、反抗绝望、自我选择、选择意识等，这样的精神世界充满矛盾和悖论。两类鲁迅研究学者无法把鲁迅的形象在深层系统统一起来，没有足够的能力将鲁迅研究提升到哲学审视的高度，往往摆脱不了强烈的“历史情结”。这样以来，鲁迅的精神世界变得支离破碎。在汪晖那里，“历史中间物”的悖论论断成为鲁迅研究哲学、玄学化的起点；王乾坤更是把“中间物”意识推向了极致，把它视为鲁迅生命的核心；徐麟在汪晖、王乾坤的基础上，发现了鲁迅生命的“虚妄”意识。在某种意义上，这三种研究代表了鲁迅研究的最高水平。袁盛勇从他们身上感悟到了鲁迅研究的哲学、玄学化倾向,而这个问题被彭小燕较好地解决了。彭小燕将富于整体性的鲁迅形象，置于存在主义哲学视野下，呈现出了一个有机的。整体的新型鲁迅。这样以来，从“原鲁迅”来看，我们可以清楚地观察到鲁迅作为一个思想家，有着独立、强大、完整统一的精神主体，让我们对鲁迅的认识不再片面和单调。 　　 　　19——20世纪的西方面临上帝日益远去，人类丧失生命信仰而陷入生命困境。而在古老的东方，佛教、儒教所提供的现成价值系统也一样倒塌。每一个人都不得不开始创造自己的生命意义、为自己的生命立法，这样的重担自然落在中西方文化人身上。克尔凯廓尔洞穿了官方基督教神圣价值谎言掩盖下的“价值”假象和虚无真相，从而转向注重个人精神体验与个人信仰行动的个体性基督信仰；尼采狂欢“上帝死了”之后呼唤“超人”的出现；海德格尔冷静探讨生存虚无的本源，并且继续提供深刻的超越虚无的生命之路；萨特用生命践履“自由选择”、“行动学说”，做“介入”、“批判”精神的人间斗士。彭小燕将鲁迅放在存在主义哲学的整体视野里考察作为现代信仰者的鲁迅，如何在一个苦难、黑暗、虚无的生存现实之中，穿越生存虚无，撞击社会黑暗，独立自由求索，创造生命意义和价值，这样的结论让人信服，只是，作为存在主义者的鲁迅，更多受到尼采哲学的影响，而非其他存在主义者的影响。正如彭小燕所说，尼采只是把人类整体从基督教神圣价值、僵化的体系中解放了出来，还没有涉及到人类个体生命的生存创造问题。而人类个体生命的生存意义创造问题恰恰是整个人类新的意义大厦的唯一基石。正因为如此，克尔凯廓尔、托尔斯泰才先后走向了个体性的现代基督信仰。在“原鲁迅”那里，一直没有一种有效的精神资源来克服那种“超人”般的过强的启蒙心态，鲁迅只是凭借着生命的自觉来自我反思和自我超越，这实在太让鲁迅劳心了，造成了他内心的重压和痛苦，如果鲁迅能正确吸收基督教文化资源，就会轻松一些了。人类20世纪的历史表明，个体性的现代基督信仰不能丢弃，再延伸一下，基督教的博爱、儒家的仁爱、老庄的自然情怀、墨子的兼爱，都是我们要吸收的。 　　 　　 　　彭小燕着重阐明了鲁迅作为现代信仰者的生命历程，剖析了他对于信仰的践履，她认为，“鲁迅作为现代信仰者，足以于存在主义者中的有神论信仰者克尔凯廓尔，无神论信仰者萨特，基督信仰者托尔斯泰等等互相并列，一起置入现代人类追索信仰的生命行列。” 她并指出，就纯粹的“虚无——意义”之觉悟，甚至生命意义创造路径之自觉践履而言，比鲁迅更远更美好，甚至可以说更健康的一步不是没有——托尔斯泰就走得更令人难以挑剔，萨特就走得更加坦荡不羁、无所畏惧；但不要忘记了他们却都比鲁迅走得容易，他们没有生民苦难、社会黑暗和生命虚无这样三重困境的同时逼压。我们今天的人，总是以现在建构起来的价值观来苛刻要求鲁迅，认为鲁迅这点不完美那点有瑕疵，这只能说明后人的愚蠢和怯懦罢了。自己无法成为巨人，或者按照巨人的标准要求鲁迅，或者干脆说巨人是根本不存在的。相比萨特和托尔斯泰而言，鲁迅的确有一些不完美，然而，我们的生存处境和文化传统是什么？鲁迅作为一个现代信仰者，在他的虚无体验里纠缠着太多的饥寒病苦、人间苦难和社会黑暗，面对的守旧势力是顽固的同胞是昏昧的，他要一方面担负着启蒙，另外一方面还要自我创造，他走得太远了，无法给自己寻找一个信仰的家园，这是他的命运，也是中国文化的幸运。因为，有了鲁迅，我们不敢再假装昏睡和陶醉了。而鲁迅的瑕疵，就是鲁迅最为我们所能珍视的。 　　 　　郑欣淼的《鲁迅与宗教文化》 　　 　　该书全面梳理了鲁迅对中外宗教的态度，系统阐发了鲁迅的宗教观。 　　 　　鲁迅认为：“人必有所冯依，非新无以立。”在鲁迅看来，宗教产生是人类精神需要驱动的结果，在社会生活中有积极一面。鲁迅反对用简单的观点对待宗教，对中国古代宗教肯定和重视，强调宗教是人类对“无限”和“绝对”的探究。 　　值得一提的是，虽然鲁迅对于宗教研究很深，但是，先生毕竟不是佛教徒、道教徒、基督徒和儒教徒，这是为什么呢？在狂飙突进的五四时期，鲁迅把研究宗教与改造国民性结合起来，解剖民族文化心理和反思国民精神病态，通过“尊个性而张精神” 目的在于“立人”。鲁迅敏锐地认识到，传统文化压抑国人的个性，人缺乏主体性，必须依靠理性来一次价值上的重估。由此出发可以理解，毕生致力于消除主奴关系的鲁迅对于一切阻挡个体自由意志的文化现象和社会现象都是敌视和批判的，而这点，特别让人错误地理解。鲁迅本人从来不抽象地反对中国传统文化和宗教信仰，再说他本人就与中国传统文化和宗教信仰，有千丝万缕的关系。鲁迅本人所反对的就是借助复活中国传统文化和宗教信仰而压制新文化的行为本身，理解这种深思的考虑，对于长期陷于简单二元对立思维的中国人来说，实在太困难了。可笑的是，至今居然还有人认为鲁迅是“文化大革命”的精神源泉。可见，理解鲁迅太难。在本书中，鲁迅对于桎梏和麻痹人民的的宗教神学、因果报应的佛教义理、长生不老的道士思想、钳制思想的“三教合流”、中庸消极的“读经救国”都有深刻的批判。在许多中国读书人身上，儒释道集于一身，思想里仍然是儒家那一套，他们毫无操守、善于变化、左右逢源无所不宜。究其实质，三教合流体现在一个人身上，就是“无特操”。本书作者精辟指出，鲁迅批评中国人的“三教合流”说，肯定西方人的殉道精神，并不是说他赞同西方人的宗教信仰和西方的宗教战争，只是通过在宗教观念上的比较，批评中国人缺乏坚定信仰并为之今人奋斗的人生态度和处世精神。我本人认为鲁迅是一位现代的士大夫，儒家所主张的乐观进取、坚强不息的人生哲学，以及蕴含其中的责任感、使命感，在鲁迅身上一也是有所反映的。鲁迅对于儒学的攻击集中在封建礼教上，而不是在其积极的人生观上。 　　 　　该书的分析值得读者深思，慢慢咀嚼。比如在“鲁迅与佛教”一章里，鲁迅受章太炎师影响读佛经，作者有精彩的分析。章太炎研究佛学与接受佛学，是出于政治的需要，他推崇佛教出于如下几方面：佛教的平等之说有利于提倡革命，佛教有利于净化道德，佛教有利于培养“依自不依他”的精神。这些对于鲁迅产生了影响，他认为要推翻满清专制统治，改造社会弊端，必须从改变人们精神面貌做起，即进行精神上的革命。鲁迅认为，佛教对于纯净人们的道德，改造愚弱的国民性，激发人们的民族民主革命激情，有着积极的作用。不过早期鲁迅是如此，后来把依靠佛学发起信心救国救民看作是“高妙的幻想”，这是鲁迅清理自己的思想得出的结论。此外，鲁迅接受佛学影响充实自身的道德实践。如何看待鲁迅在北京教育部供职期间的读经呢？当然，令人失望的现实，险恶的政局，没有出路，这一些是鲁迅读经的其中原因之一。对于鲁迅来说，读佛经还是为了进一步研究中国社会历史，寻找社会病态。作者进一步指出，“坚韧执著的战斗精神同因果报应的佛门教义水火不相容，勇于面对现实的清醒态度同追求超脱世间的‘涅磐寂静’格格不入，始终把自己与国家、民族的命运连在一起的宽广胸怀同只为个人‘来生’打算的猥贱用心更是风马牛不相及。”通过研究佛学，鲁迅的胸襟达到了极大的沉静境界，能透过现象看到事物的本质。鲁迅研修佛学可谓一石三鸟，我在想，今天我们再修佛学是为了什么？这是值得认真思考的。 　　 　　 　　基督信仰是我认同的信仰，因为和中国的孔子有共同点，就是现实感很强，在现世中能表现出强大的力量，还有我喜欢他宗教形式，很方便安顿苦惑的心灵。基督信仰本身就是建立在深刻的现实的关怀基础之上，这是我疏远佛学的原因。基督信仰是我的自觉选择，因为他和中国的儒家思想有共同点，就是现实感很强，在现世中能表现出强大的力。但是，鲁迅先生对基督信仰终难接受。其中原因，值得分析。比如在“鲁迅与基督教”一章里，作者的分析让我明白了其中的一些道理。鲁迅对于希伯来文化给予很高评价，对于马丁&#8226;路德的宗教改革有着正确评述。但是，鲁迅在辛亥革命前夕进行的革命文化思想启蒙教育中，对于基督教神学观点给予尖锐地批判。鲁迅后来一再用生物进化的事实，来批判上帝造人的宗教神话。鲁迅还以德国病理学家维尔和为例，说明背离了进化论，就难免陷入上帝造物的谬误。鲁迅在其一生中，坚持科学，反对基督教宣扬的宗教神话。也就是说，鲁迅肯定作为宗教的基督教，而把基督教文化看作人类精神的一种枷锁基本上有否定倾向。在鲁迅眼中，圣经是一本历史书和文学书，其正面的价值是使人性之内在根本上得以光耀和敞大的文化价值，而不是指救赎人类的价值。鲁迅早期受到18世纪后半期至19世纪前半期欧洲浪漫主义文学思潮的影响，浪漫主义从本质上讲，就是把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。鲁迅推崇拜伦的《该隐》，就是因为该诗具有鲜明的反抗精神，这点很好理解。鲁迅像拜伦一样，也崇拜诱人偷食的撒旦精神。在基督教中，撒旦是恶魔，鲁迅却认为他有惠于人类。由此可知，鲁迅与基督信仰是隔膜的，这是他的局限，这种局限与当时的文化思潮有关，也与自己改造国民性的初衷有关。鲁迅在晚年说，他青年的时候虽然喜欢读但丁和陀思妥耶夫斯基的作品，然而总不能爱。鲁迅先生曾坦言自己阅读《神曲&#8226;炼狱篇》时“上不了天堂”的一段经历：“有些鬼魂还在把很重的石头，推上峻峭的岩壁去。这是极吃力的工作，但一松手，可就立刻压烂了自己。不知怎地，自己也好像很是疲乏了。于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去。”（《且介亭杂文二编&#8226;陀思妥耶夫斯基的事》鲁迅无法接受的陀氏的对于横逆而来的忍从，“因为在中国，没有俄国的基督，在中国君临的是礼，不是神。百分之百的忍从在未嫁就死了订婚的丈夫，艰苦地一直硬活到到八十岁的所谓节妇身上，也许偶然可以发现吧，但在一般的人们却没有。忍从的形式是有的，然而陀思妥耶夫斯基似的追下去，我以为恐怕也还是虚伪。因为压迫者指为被压迫者的不德之一的这虚伪，对于同类是恶而对于压迫者却是道德的。”这里所传达的信息是很丰富的，尤为引人注目的则是先生对但丁如此认真地关注死亡问题和陀思妥耶夫斯基式的严酷拷问有一种隔膜和不解。鲁迅真正的深刻之处在于他从陀思妥耶夫斯基式的忍从里发现了“反抗”，他指出一些基督徒的忍从并非无限度，敏感地感受到了修士的痛苦。我在这里指出，鲁迅先生翻译的《穷人》只是陀氏早期的小说，但是，不知道先生是否关注过《卡拉马佐夫兄弟》这样一部后期作品，如果认真读了，先生是否会有惊讶，就不知道了。 　　 　　话题收回来，这里有一个问题，鲁迅先生所主张的“尊个性而张精神”应该如何落实到文化建构上呢？从消解主义的角度来认识鲁迅，会发现鲁迅是一个异常深刻的思想家。鲁迅并没有从正面给出答案，这就是给我们后人提出了艰巨的任务，如何面对鲁迅提出的问题，继续做下去，这是我们必须要面对的。而对于批判国民性的问题，我觉得，这个话语本身确实太宏大了，话语下面包括了一些切切实实的问题，那么我们今天仍然要对待这一些切切实实的问题，而不是消解。由鲁迅先生无法接受基督，我想了许多。鲁迅一生十分痛恨国人的“无特操”，他觉得必须要有坚定的信仰，可是我要问：“先生，您有信仰吗？” 　　就像在鲁迅的《祝福》中，祥林嫂为何要问“我”有无灵魂一样。结果是，面对着祥林嫂的困境，鲁迅也陷入了现代性的焦虑。科学精神是“五&#8226;四”新文化运动中兴起的主流意识形态，但深切的世俗关怀使鲁迅没有把科学推向极端，而是以辨证的眼光审视它在社会生活中的作用，这是为什么呢？原因很明显，人生的幸福绝对不是单依靠合理的现实社会就能解决了的，还必须要灵魂的归宿心灵的家园。但丁在《神曲》里表达了这样的信念：理性和哲学可以帮助人们辨认出邪恶的道路，但是要达到至善至美的境界，则必须依靠信仰和神学。经过20世纪以后，我们到了应该能接受但丁和陀思妥耶夫斯基了。 　　 　　 　　 　　 　　廖诗忠的《回归经典——鲁迅与先秦文化的深层关系》 　　 　　该书作者认为，鲁迅文化思想的母题是中国民族的现代“新生”（转换民族文化形态），进而把鲁迅的文化哲学、文化批判、文化战略连贯为一个内在统一的结构整体，对鲁迅思想文化深入研究。 　　 　　通过探究，作者揭示出鲁迅思想中易于为人所忽视的一个重要维面，即“复古”意向。鲁迅的“复古”（重理民族固有之血脉）思想不是简单地回复传统文化的某些具体成果，而是深入探入文化创生的根底，重返民族文化原初创造的活源，从而开启民族“新生”的现代契机。这是为什么？我们从“原鲁迅”来理解鲁迅的精神主张： 　　 　　早在日本留学时期，鲁迅通过对于西方19世纪文化思潮的考察后认为，19世纪物质文明的繁荣只是一种结果，其根源不在物质本身，而在于西方民族生命力的释放。建立在“众数”基础上的西方民主政治制度，原是为取代古之“独夫”专制而建立起来的。其动因在于确保个体生命的自由权利，如果为众数而众数，则必导致令一种形式的暴政，使个体生命失去自由。鲁迅提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”和“尊个性而张精神”，也就是出于这样一种考虑。这种将生命力视作文化之本源，把文化视作生命力之表征的文化哲学观（或者说生命哲学），是鲁迅终其一生都信守的。这就是“原鲁迅”（另外，还包括“相互主体性”思想）。鲁迅认为，生命是首要的，文化为保存生命和提升生命而存在，否则没有必要。不妨把鲁迅的文化哲学观称为“生命本位主义”的，基本信念就是：生命高于文化，文化从属于生命。鲁迅提醒我们：有比保存古文明更为根本迫切的使命，那就是生命力的保存、强化和提高。值得提出的，鲁迅的这一观点是受了尼采的影响。在鲁迅看来，一种文化之所以创生，在于人的生命本身的创造力。生命力被压抑，文化就会枯萎。尼采认为，生命的一切创造成果都是以某种“力感”为依据。文化价值系统是生命自我设定的，用于保存、激发、强化和提升生命的“力感”，因而价值感实质就是“力感”。生命哲学是鲁迅思想一大节，从这个角度来切入鲁迅，就很容易理解鲁迅了。鲁迅生命哲学的下述几个观点值得关注：深切眷注个体生命的具体存在状态，此个体不是一般的个体，而是“个体的个体”；二是标举生命的自由意志，此自由意志的最高显现是生命的自由创造状态；三是着意开启生命的“主观内在精神”，把生命的内在精神向度视为生命最为本质的存在力量。生命哲学的根本任务是解决生命存在的意义问题，也就是要对“怎样的生命形态才识值得渴求的？”这一根本问题作出决断。在散文诗《过客》里，疲惫困顿的过客向老翁讨水喝，老翁问了他三个问题：你是谁？你从哪里来？你到哪里去？结果，过客无法回答。 　　 　　在该书第二章“鲁迅与先秦神话”中，主要阐释鲁迅对于民族原初生命力进行创造性的转换，在神话中感应远古初民的精神生命。鲁迅在《故事新编》里所选小说主人公是神话故事里的女娲、羿、大禹和墨子，都是生命力充盈丰沛，创造了丰功伟业的英雄。在该书第三章“鲁迅与先秦思想”中，作者重点阐释道，鲁迅采取价值重估的态度，从生命本位主义价值理想出发，来评估先秦思想。对于孔孟，鲁迅着力揭示其对生命本真状态的掩饰和压抑；对于道家的老庄，鲁迅不满意其生命意志的消沉；对于墨子，鲁迅钟爱其强韧刚毅进取有为的生命状态。最精彩的论述，是在对于老庄的反思上。作者指出，“就反对生命压抑，复归生命本真这一点而言，鲁迅是完全认同老庄的。但是鲁迅却强烈反对老庄对生命本真状态的具体解释，问题就出在老庄在对什么才是本真状态的理解上存在致命的错误，这是鲁迅既认同老庄又激烈批评老庄的根由所在。老庄所谓生命的本真状态不是从生命的经验事实观察得来的，而是他们心中所向往的一种生命境界，他们把所要达到的目标当作了本源，当作起因。这种生命境界并不‘本来’就是生命的天然状态，而是需要付出至高的意志努力才能达到的，是目的地而非出发点。老庄正是在这一点上出现了致命的误释。他们不满于人心浮动的状态，就提出一种相反的生命理想，认为人的本真生命是无于无求的清虚状态，而欲求则被看成是生命的异己力量。”作者并且对于老子的“不撄人心”、庄子的相对主义、庄子的虚无主义进行解剖，指出庄子是“情态自由”（追求的是心境和情绪的自适自足之感）鲁迅是“意志自由”（追求的是生命的自我创造、自我超越），将庄子（取消价值关怀）和鲁迅（眷注价值关怀）的复杂精神联系区别了开来。在该书第四章“鲁迅与先秦文学”中，鲁迅对庄子散文“师心使气”的诗学境界的领会，屈原“发愤抒情”文学传统的继承，作者都进行了深入阐释。此外，作者还从整体上论述了鲁迅与先秦神话和《故事新编》深刻的精神联系。 　　 　　值得一提的是，近年以来，总有人提出一种谬论，认为鲁迅不懂孔子和老庄。如果理解了鲁迅的价值立场，就不会如此说了。这里强调一点，鲁迅对于先秦诸家的批判，不是全面系统的学术式的梳理，他所关注的是那些曾经或者可能对于国人的生命形态起塑造和支配作用的思想，在评价一种思想的时候，往往不去区分它在思想家原来著作中的本意和后世对这些思想利用。鲁迅批判的是历史效应化了的孔子和庄子，至于原儒和原庄，鲁迅没有从正面说。我们不能就此论断鲁迅不懂得孔子和庄子。难道鲁迅真不明白真孔子和假孔子吗？不是。鲁迅批的是政治层面异化了的孔子。鲁迅对于原来的“纯思想”并不感兴趣，他看重的是思想的历史效应。思想家被意识形态化的命运，几乎不可避免。最近几年，人们普遍把鲁迅与极左思潮联系，认为这是他的缺陷。而有谁去认真研究鲁迅真正的思想呢？在这点上，鲁迅与孔子和老庄的命运是一样的。而这一些，都与思想家本人无关了。 　　 　　刘青汉《跨文化鲁迅论略》 　　 　　在评述寥诗忠的研究中，可以清楚地知道，鲁迅“立人”本体论中的核心，实质上是对文化的创造力和人的创造力的追寻（即“生命本位主义”文化哲学观）。这里必须指出的是，鲁迅为“立人”进行的本体建构，虽然有着尼采等西方人本主义者的影响，但更有着对人本主义的扬弃和超越。理解鲁迅思想的，可以明白他似乎陷入对于人本身也陷入怀疑。这样看来，鲁迅既不属于人本主义，也不属于神本主义。这就是鲁迅的困境，而我以为这种困境也是尼采的困境。 　　 　　“改造国民性”思想是个宏大的话题，是个系统工程。鲁迅着眼于精神层面的建设，目的在于个体自由意志的确立。回到早期“原鲁迅”形成时期，来深入追寻这一问题。鲁迅在阐释“立人”本体论中的核心时，分别用了“神明”、“神思”、“白心”、“自性”、“自识”、“造物主”、“玄念”、“内曜”等十几个表达本体意义的词汇。这里，鲁迅所谓的“灵明”所揭示的正是文化的形而上创造性层面的内涵。在《破恶声论》里，鲁迅肯定宗教信仰，反对失去灵觉的实利化。关于鲁迅的“掊物质而张灵明”一语，研究界一般把“灵明”解作“精神”。对于这样佛学用语，具体指涉什么，似乎无法解释清楚。鲁迅反复和朋友讨论“人性”的问题，尊崇“我性”、“个性”、“自性”、“我性”、“个性之价值”，意欲改造败坏的人性。按照学界的研究，可以基本清楚一点，鲁迅“立人”的“人”似乎这样的——具有自由意志和生命活力的能发出“心声”的有活“心”的个体的人，也即是“个体的精神的自由”。但是，鲁迅意欲达到的人性是什么样的人性？鲁迅自己也不是很清楚。正如钱理群所指出的，鲁迅选择的是人性的“偏至”：偏向于强悍的生命，在艺术上也偏向于力的美，粗暴的美。如果将鲁迅的思想放在中国文化传统中思考，可以理解。但是，我要问“个体的精神的自由”就是终极目标吗？综合晚年鲁迅的思考，不难发现鲁迅对自己提出的这个“立人”目标也质疑。站在“人本主义”的立场如何改造人性？按照鲁迅的设想，人只要摆脱传统的重负，离开专制政治的压迫，能有个体的自由意志，自由创造生命真诚大胆地面对人生，人心就会纯真，只要人心“真”和“诚”，人性就会好。这就是一个问题了。鲁迅显然不明白，在基督教神学理论中，人性中的罪恶是人人具有的、普遍的。既然都是罪人，罪人怎能改造罪人呢？从鲁迅自我对于人性的质疑中，我们可以由此思索开来。人性真的很复杂，人性中隐藏着一些不可回避的现实幽暗，人性中都有脆弱、败坏、暂时性、相对性、有限性、盲目性等特点，如果不去正视这些，只能说明鲁迅的迅“立人”思想还是乐观了一些。人性中有许多不好的东西，甚至有兽性，仅靠个人真能始终克制那些不好的成分吗？即便在鲁迅那里，“人道主义”和“个人无治主义”之间的矛盾也是长期存在的，没有得到很好的解决。 　　 　　鲁迅早期深受尼采影响，尼采的“超人学说”首先就是否定上帝，他是在宣布上帝之死的同时提出超人理想的。尼采认为上帝只是人类的超越理想的作品，上帝作为人类的超越理想本是人类超越性的标志，却被关于上帝的说教当作人类失败和无能的表征。他把超人作为大地的意义乃是人类按之塑造自己的目标，人类可以通过自我超越创造出超人来代替上帝的地位。超人理论因为肯定人、否定上帝而受到的狂热追捧或许是尼采所想象不到的。尼采的“超人学说”，就是“人本主义”。“人本主义”就是高举人类的主体性并将人类的生存当作终极的、永恒的价值和意义所在，宣传所谓“人是万物的尺度”。各种众说纷纭的人本主义学说并没有揭示真理，所有人本主义都不是从上帝的启示来的，乃是从人类有限的堕落的理性产生出来的。但是，“人本主义”的致命点在于，有限的人类和人类理性如何能够成为宇宙的终极真理呢？或者说，人本主义如何证明自己所发现的理论是宇宙的终极真理呢？如果这一前提没有得到证实，则人本主义永远都是建立人类虚幻理论上的。这是尼采（包括鲁迅）面临的困境，也是人本主义所共同面临的困难。与此相反，“神本主义”强调神是全宇宙的创始成终着，万物都源于上帝、依靠上帝并最终归于上帝，所以人类生存的终极目标、意义和价值都必须在上帝里面才能够有所依归。在文艺复兴时代，启蒙思潮掀翻了天主教的神权专制，实现了个人的自由。然而文艺复兴及启蒙时代在“以人为本”的口号下走向对人理性的迷信，失去了对启示真理——出于《圣经》的基督精神——的敬虔。这一课，我们要补充上。 　　　　 　　鲁迅为什么不能接纳基督信仰？值得思考。刘青汉认为，鲁迅实际上没有对于“神话”、“宗教”、“迷信”、“景教”、“枷兰”等做具体概念性的区分和探究。并指出，“鲁迅不是以信仰的眼光审视人类，而是以人性的眼光审判信仰。鲁迅看重的是人文立场上以人为万物尺度的人的理性化的无限发展……” 回顾“原鲁迅”形成时期的思想，我们可以清楚鲁迅在源头思想上的不足。所以，我才有了鲁迅困境也是尼采的困境的说法。在该书中，刘青汉就鲁迅与基督教文化资源的关联进行比较研究，指出，“近百年汉语鲁迅研究者基本上把鲁迅局限于单一中国资源视域中去观察、审视、追随、效仿，没有超出中国文化历史、经验、精神、思想资源之外更充分、更系统、更完备资源的基本把握、体认和拥有……就单一的鲁迅内研究而言，就不可能看到或延伸鲁迅精神的本来意义和当下价值。”基督教文化资源是一种健全的文化资源、精神资源、思想资源、心灵资源、生命资源，其中蕴涵的爱、同情、善良、宽容、悲悯、仁慈、盼望、信念等，可以滋润、灌溉、培育、喂养因痛苦现实而被奴役和扭曲的心灵。鲁迅虽然选择了拯救，但是鲁迅拯救所信靠的的精神资源和手段都是可疑的。鲁迅看清楚了人性恶的真相以后，却没有提出有效消灭恶的办法，而是反过来企图借助恶的力量来改造社会，也就是说，他实际上肯定了恶心的存在价值。是的，无论从哪个角度来看，把基督教文化作为一种参照资源而研究鲁迅年，已经成为80年代以来鲁迅研究界一个引人注目的学术亮点。 　　 　　 　　 　　王富仁的《中国文化的守夜人——鲁迅》 　　 　　时至今日，一些文化人在文化反思的旗帜下随意臧否鲁迅，他们把鲁迅对于儒家文化和道家文化的批判视为过激的批评，更有甚者，认为鲁迅不懂孔子和老庄。其实，这实在是一种抽去了基本价值判断的虚无主义态度，这种矫枉过正的态度需要警惕。王富仁的《中国文化的守夜人——鲁迅》，是一本解析鲁迅与中国传统文化（儒家文化、道家文化、法家文化、佛教文化、佛家文化、道教文化）关系给鲁迅定位的好书。本书收录的其他文章，诸如《鲁迅小说的叙事艺术》、《中国文学的悲剧意识和悲剧精神》和《中国现代中短篇小说发展的历史轨迹》，都值得认真阅读。 　　 　　解析鲁迅与中国传统文化的关系，要基于以下几点： 　　 　　第一、要回到鲁迅文化批判的历史语境；关于鲁迅与儒家文化，王富仁就指出，“这些知识分子有意无意地忽略了与法家专制政治制度结合在一起的儒家文化对一般社会群众和社会改革者的‘过激’行为。实际上，这些知识分子有意无意地忽略了与法家专制制度结合在一起的儒家文化对一般社会群众和社会改革者的‘过激’行为。慈禧太后对维新派的镇压，清王朝对孙中山领导的民主革命的镇压，张勋、袁世凯对民主革命的反攻倒算，段祺瑞执政府对徒手请愿学生的枪杀，1927年国民党政权对共产党人和无辜青年的屠杀，都是比鲁迅的‘过激’言词‘过激’千万倍的行为。所有这一切在中国都是受到儒家文化价值观的保护的。即使林纾对新文化运动倡导者的攻击，中国当代知识分子站在政治立场对‘胡风反革命集团’、‘右派分子’的批判，都带有实际得‘吃人’性质。为什么偏偏觉得鲁迅对儒法合流的政治专制主义和文化专制主义的批判反倒是“过激”的呢？在中国现代社会上，儒家的政治观念和思想观念已经成为阻碍社会大展和社会进步的主要政治力量和思想力量。鲁迅对儒家文化的批判反映着中国社会的社会化程度的提高和中国知识分子社会意识的加强，是在“人”的基点上重建中国文化的需要。其意义是不能低估的。”也就是说，鲁迅的反儒不是反对孔子本人。孔子作为一个历史上的问答思想家，他是不否认的。鲁迅反儒，是服从“立人”的需要。鲁迅对儒法合流后的儒家文化的批判，揭露的就是它们的专制主义的性质，亦即它们的吃人性质。关于鲁迅与道家文化，也是近年来许多许者误解鲁迅的地方。在鲁迅那里，究竟鲁迅直接对于庄子本人的人生哲学有多大成分？这个不是容易说透彻的。但是，有一点可以肯定，鲁迅对于现代知识分子的“庄子习气”深恶痛绝。而这种后人所继承的“庄子习气”与庄子本人等同吗？这就是一个问题了。关键在于，鲁迅的生命哲学与庄子的生命哲学性质上完全不同。王富仁就指出，“鲁迅不是在社会之外思考人、思考人的生命存在的价值和意义的……鲁迅扬弃了道家人生哲学，并不意味着他否定人的自然性及其人与人之间的自然的和谐关系。他对道家人生哲学的扬弃完全是从人的现实性、社会性的要求出发的。鲁迅分明认为，人的自然性和自然的和谐关系是存在的，也是美好的，但这种关系又是十分脆弱的，在人类的社会关系中注定要受到严重的破坏；而这种关系一旦破坏，人就不能不面对这个不完美、不和谐的现实，反抗这种不合理的现实关系，并以人类的生命要求建立人与人之间的较近于合理的关系……人类一旦形成，便不再可能恢复到原始的自然关系之中去。人必须面对这个已经分化了的世界，并在这样一个世界上思考人的存在及其存在的价值和意义。”“必须看到，传统道家人生哲学的‘超越’，只是一种虚假的‘超越’，则是立于同样一个思想层面上对具体社会矛盾的抹煞、混淆和逃避，是中国知识分子逃避社会责任的一种方式。”“道家人生哲学的自然性是一种纯粹的物质生命的自然性，它是抽去了人的本能欲望、情感情绪、理智理性、意志追求、实践能力等作为人与无生命物体相区别的所有特征的人，是抽去了人对自然的感受、认识和改造能力的人。它提出的人对周围环境的适应完全是消极的适应。”这样的论述，书中还有不少。关于鲁迅与墨子、鲁迅佛家文化，王富仁的论述同样精彩。 　　 　　第二、要回到鲁迅的以生命为本位的文化哲学思想上；关于这点，廖诗忠的《回归经典——鲁迅与先秦文化的深层关系》，王乾坤的《鲁迅的生命哲学》，彭小燕的《存在主义视野下的鲁迅》，都有很好的论述。鲁迅所面对的是一个比先秦诸子所面临的更巨大、更复杂，也更险恶的、更可怕的世界。而鲁迅这样的知识分子，却落在了一个较之先秦诸子更低微、更渺小、更屈辱的社会地位上。在此背景下，鲁迅建立了以生命为本位的文化哲学思想。王富仁是这样论述鲁迅的以生命为本位的文化哲学思想的，“个体的物质生命的存在和存在状态始终是人类存在的基础，没有这个基础，所有社会的、精神的文化都没有存在的可能，也没有存在的价值和意义……在鲁迅这里，生命必须是成长的，心灵必须是不断充实的。一个不能成长的生命是死的生命，一个无法充实的心灵是愚昧的心灵……在社会中，人必须是一个独立的有感觉有生命有灵魂的主体，必须活在这个现实世界上，必须找到自己生命存在的意义和价值。” 　　 　　第三、要把握春秋战国时期中国文化关注的要点。王富仁考察了中国文化后指出，儒家、道家、法家、墨家，构成了中国文化的基础，但是我们这些传统文化中一直缺少了一样东西，那就是缺少对“人”的重视，缺少对个体生命的尊重，缺少对个体生命力的张扬。我们人活着，怎么活法？是委曲求全地活着，还是在追求、在创造，使自己的生命力充满了对自我的尊重，对人的尊重，相信自己，相信自己生命的力量，用自己的生命的力量来开拓自己的生存的空间、发展的空间？这个问题，中国古代的所有的文化都没有解决过！都没有想过！都没有思考过！ 　　 　　儒家文化解决的只是现实社会统治以及社会安定的问题，而不是中国社会怎样发展的问题。它满足的是在上者对国家治理的要求，而不是广大的下层社会民众、所谓被治者的生存和幸福愿望。儒家文化思考的不是我们每一个个体的人在这个社会中怎样生活得独立、生活得自由、生活得幸福。道家文化关注的是个体人脱离整体社会安身立命的问题，而不是整个社会每一个人的生命、生存权利、生命力、以及生命力张扬问题。所以说道家文化当中华民族面临危机的时候，面临着内部矛盾激化或分裂的时候，面临着西方的、外来的强权力量入侵的时候，是束手无策的。法家文化在建立中国文化，特别是建立中国政治文化的过程当中，也是非常重要的。但是，它解决的仍然是政治制度问题，而不是“人” 的问题。一个中国社会的普通人民，一个独立的知识分子，怎样在这个世界上生存发展的问题，法家文化没有解决。墨家文化讲“兼爱”，但是墨家文化很快就消失了，墨家文化在中国古代社会实际上没有发挥更大的作用。 　　 　　 　　 　　魏韶华《“林中路”上的精神相遇——鲁迅与克尔凯郭尔比较研究》 　　 　　 　　《文化偏至论》就是一篇带有鲁迅“思想原点”和“精神本体”性质的论文，在这里，丹麦哲人克尔凯郭尔无疑占据着一个显豁的位置。但是，在青年鲁迅所钦佩的众多西方现代个体生存哲学家当中，尼采最受学人瞩目，施蒂纳和叔本华等也多有学人倾注关心，而独独克尔凯郭尔备受冷落甚至被逐出研究视野之外。但在此之前，有关鲁迅与克尔凯郭尔关系的研究却鲜有人涉足。阅读该书可以结合彭小燕的《存在主义视野下的鲁迅》和王乾坤的《鲁迅的生命哲学》。 　　 　　魏韶华认为，克尔凯郭尔之影响对于鲁迅“思想原点”的形成有着极为深刻的关联关系。比如，鲁迅早期思想的核心是“个体生存论”和“主观真理论”，而鲁迅对这两个核心思想的阐发固然也依据尼采、施蒂纳、叔本华和易卜生的论说，但关键之处则多引自克尔凯郭尔的言论。而更为值得注意的是：看似驳杂的克尔凯郭尔全部思想的核心正是“个体生存论”和“主观真理论”。魏韶华认为，日本时期的鲁迅以其极端的敏感性在当时有限的资料条件下把握到了克尔凯郭尔思想的这两个核心，并且把它融入到自身的思想建构中去。 　　 　　索伦&#8226;克尔凯郭尔是鲁迅的一个重要影响源。鲁迅留学日本时期就与他发生了“精神相遇”，晚年又集中购读他的各种著述，这位丹麦哲人在鲁迅一生的存在方式、感知倾向和文学创作中留下了深深的精神印痕。从这一长期被学界漠视的影响研究视角切入，可以彰显出鲁迅精神世界的一个重要扇面。该书考察了鲁迅受容克尔凯郭尔的“中介”与“前理解”，探讨了克尔凯郭尔之影响与鲁迅“思想原点”的形成之间的精神关联；还以列夫&#8226;舍斯托夫、易卜生、爱德华&#8226;蒙克和凡&#8226;高为个案研究了鲁迅与克尔凯郭尔“精神家族”的影响关系，并且对鲁迅的个人观、群众观及信仰观与克尔凯郭尔思想的会通与相异进行了深度探究与分析。 　　 　　 　　魏韶华的发现，具有启示意义。鲁迅临死一年前，还购买了舍斯托夫的全部文集。你看《过客》里那个过客作为“存在者”，面对旷野苦苦探寻具有存在者的勇气。然而，充满无限的倦怠。这让鲁迅内心充满了孤独与苦痛。鲁迅只能做属于自己一代人的事，而不可能信靠基督。对于汉语思想来说，克尔凯郭尔一生关注的核心问题是如何成为一个合格的基督徒，他的思想从整体上属于基督教神学范畴，而汉语知识人对西方基督教缺乏起码的知识底线。鲁迅并不是从基督教知识背景切入克尔凯郭尔思想，而是从“立人”思想出发。某种意义上来说，鲁迅与西方基督教的错过，是历史的必然。引进基督教的神学价值观的任务，必然要落在了后学身上了。对中国来说就只有引进基督教的神学价值观，才能使中国文化的价值根基绝对真实，具备终极的神圣意义。在基督教的价值观里，人在现实里的所作所为是否具有价值，要有超验的上帝来决定，如果被现实拒斥了，并不意味着就没有价值。而且在神性价值观里，每个人的痛苦是有基督来抚慰的，上帝不遗弃任何一个人，上帝以普遍的爱来照顾所有人。基督教的价值观是一种具有绝对真实的终极价值。鲁迅先生，您的痛苦是有价值的。 　　 　　 　　 　　汪晖的《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》 　　 　　汪晖主要的贡献就在于，他扭转了鲁迅精神本质化研究的方向，从客体客观转向主体主观，从而避开那些政治学说的穿凿，直接切入了鲁迅内在的心理结构。 　　 　　近年以来，鲁迅研究的趋势就是“向内转”的研究取向。鲁迅研究学者廖诗忠就指出： 　　 　　自从汪晖提出研究鲁迅“精神结构”的新思路，并把“历史中间物意识”和“反抗绝望”的生命哲学确立为鲁迅精神结构的核心内容，鲁迅研究界纷纷把目光投向鲁迅内心世界的所谓“阴暗面”。鲁迅研究向“精神结构”的推进，无疑是一种深化。但不无遗憾的是，这种研究往往没能把鲁迅的精神结构真正作为“结构”来把握，而是从其中分离出一些特别受到偏爱的元素，做鼓励的形式的研究。许多人把鲁迅的绝望、孤独、虚无等情绪体验仅仅把握为内心的“阴暗面”。这是对伟大思想者的精神特质最严重的误解。绝望、孤独、虚无等悲观性的情绪体验并不必然是“阴暗”的，具有决定意义的问题是：谁的悲观？为何悲观？鲁迅的悲观性的情绪体验不是发自无能者内心阴暗冰凉的生命感觉，而是出于精神的强大、优越之感，他的悲观之中有一种硬朗、刚健、热烈的生命底气。不明白此点，就无以真正切入鲁迅精神结构的内质。 　　 　　汪晖的研究视点也是鲁迅的“精神结构”的某些元素，而他得出的基本结论是：“鲁迅的思想和文学世界是由许多自相矛盾、彼此冲突的观点、情感和思维方式构成；这些矛盾的、复杂的、非统一的方面在不同时期虽互有消长，但同时共存和发展，形成了一种悖论式的张力结构，导致鲁迅的内心焦虑和灵魂分裂；更为重要的是，鲁迅的内在矛盾并不仅仅存在于情感与理智、历史与价值之间，而且存在于情感和理智领域的内部。因此，那种试图把鲁迅思想纳入到一种和谐有序的辩证统一过程的做法，或者，那种用东西方文化冲突或传统与现代的矛盾来解释鲁迅的模式，都在不同程度上简化了鲁迅思想与文学的复杂性与多元性。” 也正是因为上述原因，汪晖、王晓明、孙郁、徐麟、解志熙、王乾坤、吴俊等共同构筑的鲁迅形象不是富于整体性的，虽更多关注的是个人、自我、自由、孤独、绝望、虚无、反抗绝望、自我选择、选择意识等，这样的精神世界充满矛盾和悖论。这样以来，鲁迅的形象无法统一起来，“阴暗面的鲁迅”倒成了鲁迅本人了，给人的负面影响很大，值得在此提出——任何简化鲁迅的做法都是需要警惕的。 　　 　　 　　 　　王晓明的《无法直面的人生——鲁迅传》 　　 　　这是一部用散文手法抒情手段写成的鲁迅传记，用以凸现鲁迅的精神危机和内心痛苦。 　　 　　此书将鲁迅作为一个同样“在深重的危机中苦苦挣扎”的人来写，带着刻骨铭心的体验，与生命和现实中最切实的问题结合起来，打破了鲁迅研究中的学院化、公式化和概念化，这是一种贴近鲁迅精神世界的路径。 　　 　　然而，王晓明所关注的鲁迅只是一个精神侧面，他在书中过多袒露了鲁迅作为“人”的“软弱”、“渺小”、“卑劣”、“内心的黑暗”、“绝望”、“虚无”，抹煞了鲁迅“反抗绝望”的一面，忽略了人的社会性的集体意识。鲁迅的思想当然有矛盾的一面，更多的是深入骨髓的智力上的优越感，锲而不舍、坚韧乐观的战斗意识、悲悯慈爱的宗教情怀、真挚朴素的人间情怀，这些才是真正应该关注的。 　　 　　王晓明在《思想与文学之间》一书里，多处强调“灵魂”、“境界”、“精神底蕴”、“气度”、 “人文精神”、“人文关怀”、“社会的精神依据”、“价值需求”等，可以说，他对文学中非文学因素的注意，超过了艺术形式自身的分析。孙郁说，他的文章却释放着一般学人少有的情感，他把人们阅读作品时的感受，颇有分寸地传达出来。这种感受并不单一地停留在自我的直观的接受过程上，而是透着理性的穿透力。而在《潜流与旋涡》和《鲁迅传》里，集中对于中国作家和文人精神人格的探索。王晓明具有细腻的艺术感觉，走的并不是纯粹的学问路径，更关注精神的建设。鲁迅式的特立独行的眼光、智慧和洞察力，是他对今日社会的重大的价值。早在写《鲁迅传》时，他已经洞察到人类在精神价值方面的某种宿命，而现在他深掩这种感受。面对鲁迅，王晓明不过又一次重复了绝望的宿命而已。可惜的是，他无法做到鲁迅式的“反抗绝望”。 　　 　　 　　孙郁的《鲁迅与周作人》 　　 　　从某种意上说，鲁迅和周作人分别开创了现代文化史上的两种生存方式，孙郁选择“鲁迅与周作人”当作坐标来观察已逝年代的知识分子，具有很强的现实意义，书中除了周氏兄弟二人外，还写了许许多多的人，这些人深深影响了兄弟二人的精神世界，某种意义上可说这是一部探索“人”，研究“人”的著作。 　　 　　孙郁，本名孙毅，1957年秋生于大连。做过知青、记者，现任职于北京鲁迅博物馆，研究馆员。著有《鲁迅与胡适》、《百年苦梦》、《文字后的历史》等。孙郁、王晓明和林贤治是鲁迅研究学者中文笔最好的几位，而大多数鲁迅研究学者缺乏文采。孙郁的著作，没有学院学者的僵涩，而且持论客观，是认识鲁迅、周作人和胡适等的入门读书。 　　 　　 　　在《鲁迅与胡适——影响20世纪中国文化的两位智者》一书，孙郁对鲁迅与胡适进行了近乎全方位的比较，写出了自己的感觉和评判。他说，“我在他们身上看到了一种合力，在这两个对立的世界里，有着一个共同的交汇点，它纠缠着理性，纠缠着民主、科学、自由。我们今天的进化，是要感谢这两种传统的。” 在《百年苦梦》一书，孙郁以感悟的方式，对近百年文人和文化进行了一种散点透视，是文学史、思想史的一次有趣的穿越。作者被无数沉重的话题缠绕着，从近现代至今，一些重要的精神闪光在此汇聚着，且形成了对话的底色。《周作人和他的苦雨斋》一书，他道出了写作意图：“苦雨斋是周作人书房的名字。二三十年代，以周作人为核心，形成了一个特殊的文人群体。他们既迥异于以鲁迅为旗帜的左翼知识分子，也不同于以胡适为代表的所谓自由主义知识分子。本书以随笔形式，并辅之以百余幅图片，自由、生动、形象地描述了这一文人群体的文化心理、价值选择、人生姿态和社会取向。” 孙郁说：“沿着周氏路向前行走的人，得大多不是振臂一呼的斗士，他们拒绝吵闹，拒绝盲从，内心有着自己的净土。他们躲在书斋里，不是沐着风雨的流浪者，痛感与绝望被温雅的知识审美代替了。年龄稍小一点的周作人研究者，也不是哭天抢地的人。他们安于安静，安于平凡，文章自命为‘非斗士’。躲避血色，在素雅之中构建自己的园地，其实正是警惕成为外物的奴隶，不同化于人世的流行色中。读这类人的文章，心可以安静下来，仿佛走进无声的旷野，在静谧里听到自己的心跳，那一刻，与心灵渐近，离世俗远了。”这些话真是说得透彻。孙郁，算得上是知堂老人的隔世解人了。有趣的是，孙郁推崇鲁迅，却也不排斥周作人。他在《当代文学中的周作人传统》一文中，梳理出了“周作人传统”。从周作人、废名、张中行、黄裳、邓云乡、止庵、杨之水、刘绪源、林凯诸人可以看出，不同于鲁迅精神传统的另一种色调——个体的知识趣味和悠然的审美理想。 　　 　　朱竞编《鲁迅活着》 　　 　　作为中国文化语境里的异端之雄，鲁迅本人有着一种可靠的价值尺度，一个稳定的精神坐标。关于鲁迅，真是一个经久不衰的话题，不但每年都有不少专著出版，而且新的热点一个接一个。然而，90年代以来鲁迅也遭受了一些异议。 　　 　　朱竞关注的不只是“假如鲁迅活着”这个假设及其相关的问题，她的书主要是一种陈述：鲁迅活着。针对王朔、朱大可、张闳、葛红兵、冯骥才、韩石山等人对于鲁迅的诋毁和中伤的言论，针对海外新儒家、保守主义思潮、后殖民主义（有中国特色的后现代主义）学说的贬损，高旭东、李建军、张恩和、方舟子、李新宇诸人撰写文章给予回击。针对鲁迅和胡适的不同选择、如何走近鲁迅，书中都有鲁迅研究学者的精彩论述。此书能帮助人重新认识鲁迅，而不是以无知来歪曲鲁迅。 　　 　　 　　 　　一土编《21世纪：鲁迅和我们》 　　 　　出自各路学人作者手笔，呈示了各种意见、各式风格。且不论其深浅高下，有一点是可以肯定的：它们都是由乎本己、发于真心的思考，都在接近着鲁迅、重新发现着鲁迅。此书的作者，基本都是鲁迅研究学者。可以通过此书，快速喜欢鲁迅，并且不会再轻易发表关于鲁迅的歪曲言论。 　　 　　于仲达： 1974年10月出生。大学中文系毕业，曾经在北京大学中文系、哲学系和宗教学系学习。近年以来，从事鲁迅研究、中国现当代文学研究和圣经文学研究。著有《坚守与突围》（2004年已出）、《后鲁迅时代的精神突围》和《中国式生存——一个奴隶的手记》、《北大的学而思》（待出）。作品散见报刊杂志和网络。代表作品：《当代中国文学灵魂纬度的根本欠缺》、《<卡拉马佐夫兄弟>的导读》和《背负自己的十字架》等。QQ：357101154

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[原创]于仲达：追寻鲁迅踪影心迹：兼评当代鲁迅研究学者

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