被诅咒者的几何伦理学

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被诅咒者的几何伦理学

作者简介：唐仲清，男，西南政法大学哲学硕士，中国人民大学法学博士，副教授，律师，《黑白》杂志主编

在任何时代，对事物进行真诚思考的智者必遭恶运，在这些倒霉鬼中，斯宾诺莎算是较有名气的一个。不过，这些倒霉鬼操持的是哲学，“善养吾天地浩然之正气”，并且已经从“纯思”中获得了巨大的乐趣，世俗的恶运对他们已不能构成致命的威胁。也许这是上天的检验规则：只有那些精神境界确实达到了超越功名利禄者才可能青史留名。说句题外话，操持文学哲学的人总是把出名留名看得十分紧要，想起那些在自然科学史上绞了一辈子脑汁的无名无份的失败者们，我们这些文学青年哲学中年应当感到羞愧。近的就说斯宾诺莎吧，一辈子真诚思考勤奋写作，但写下的书要么只能给自己及少数友人组成的研读班看，要么只能以匿名发表，以自己名字出版的著作就只一部研究笛卡尔哲学的著作，其留芳百世的《伦理学》则只能在他去世后得以出版。

二十四岁的时候，斯宾诺莎受到阿姆斯特丹犹太团体长老的正式诅咒，并被开除教籍。正式开除教籍声明把原因归为“他身体力行并教授的可恶的异端邪说”以及“他所犯下的其他滔天罪行”，而且他那些虚伪的朋友出来作证，说他们听到他嘲笑犹太人是“相信迷信的人，在无知中出生，在无知中长大……。”可见，真诚思考（只对真理负责的思考）确实代价不小，被开除教籍，相当于我们的文革时期被打成反革命了，是一个人见人诅咒，众叛亲离的危险分子。就是这么一个自绝于人民的人，还忘不了对自己的高标准严要求：斯宾诺莎也许是要保持自力更生的做人品格，也许是为了走与工农相结合的道路，拒绝了好友的资助，拒绝了法国国王提供的年金，一辈子以研磨光学镜片为生，甚至连专职精神贵族都不愿屈尊，拒绝了海德堡大学提供的教授职位，心安理得地把业余哲学家来当。笔者有时研读西方典籍不免抚案喟叹，西方人好象具有容忍异端分子的优秀历史传统，至于现在，正如鄙人在拙作《民间伟人马克思》[1]里所说，资本主义国家用公费（或基金）供养着成千上万的咒骂自己的牢骚鬼；试想想，如果在中国因为语言文字被判了刑（文革时的反革命罪、今日之危害国家安全罪），可能享受到类似斯宾诺莎被开除教籍后的资助和邀请么？更令人伤心的还不是来自官方的迫害，而是：中国人民非常智慧地嘲笑一切自称为真诚的思考，因为中国人民已经从只挣钱不思考中获得了巨大的人生乐趣。所以，你若想以异端分子的名义获得任何资助捐赠的可能性几乎等于零，得做好思想准备：自费当民间伟人。或者像斯宾诺莎那样白天劳作糊口，晚上写哲学巨著。也许斯宾诺莎哲学中最明显地使之一致的——同时也最令人生畏的——特征是他的主要著作《伦理学》所运用的几何学阐述方式。《伦理学》是他的完全成熟哲学的完整阐述，这部著作是以欧几里德《几何原理》的形式写成的。在《伦理学》中，斯宾诺莎从最明晰地被陈述的界说、公理和公设导出命题，每一个命题都通过前面的界说、公理、公设及已被论证过的命题来加以论证。由于斯宾诺莎整部伦理学以弘杨理性为主旨，所以有学者认为，他采取几何学方法是因为它很抽象，能够使他立即控制自己的个性，避免诉诸感官经验或感情，而成为理性的代言人，还有学者认为，把思想放进几何形式的做法具有一个使之成为一体的效果，推进了他的目标：用相当少的一套基本概念和原理来解释一切事物。

鄙人早在二十年前就知道有一本斯宾诺莎写的几何伦理学，但一听说是用几何方式来编排的伦理学便吓得不敢去购买也不敢去借阅。这里面有个私人原因：鄙人从小数理神经不发达，中学时学习数学几何，只有一种发高烧时的头昏脑胀的感觉，几何学原理就只借得住勾三股四弦五，还有阿基米德躺在浴缸里发明浮力定律的故事。这样的几何背景，还敢去看几何伦理学（伦理学本身也是一门迷糊学呀）；这一惊吓，不觉已过二十年。前几天下定了大学伦理学的决心，不管三七二十一买了一本斯宾诺莎《伦理学》。硬着头皮看下去，这才恍然大悟虚惊一场达二十年。几何伦理学确实不好看，你想想，活蹦乱跳的人文哲学一成不变地放进所谓几何证明里去，能好看么？幸好，斯宾诺莎并没有对伦理学原理按照几何证明步骤展开证明（不像数理逻辑！），只不过使用了“命题”“证明”“附释”等标题用以放置文字。

对这部几何伦理学，笔者采取的阅读方式是：第一部分论神及第二部分论心灵的性质和起源粗疏地读；其理由是：第一部分论神具有宇宙本体论性质，正像一切没有自然科学背景的哲学家一样，斯宾诺莎在用思辩语言描绘想象宇宙本体；这种水平的哲学思辩，不必浪费太多时间。第二部分论心灵，斯宾诺莎以心——身同一性的观点坚持了他的实体一元论学说，但在笔者看来，他对心灵活动的解释根本无法与现代心理学相比拟，故也不必在此上耗时过多；笔者对几何伦理学的阅读重点放在了第三部分论情感的起源和性质、第四部分论人的奴役或情感的力量、第五部分论理智的力量或人的自由。

正如笔者在《海氏密码启示录》中对海德格尔存在哲学的阅读宗旨那样，对几何伦理学的阅读宗旨仍然是：尽量理解原著原义，但更重要的是受原著启迪之下的创造性思考；正像本人不屑于成为海氏密码破译家，本人亦不屑于成为几何伦理注释家（因为斯宾诺莎之《伦理学》虽机械呆板，但并不太抽象太晦涩如海德格尔的哲学密码）；一本号称为哲学名著的书，不能启迪后人的思考，可能因后人愚笨，但这部名著的价值确实令人怀疑。幸好，迄今为止，这些名著都能多少启发读者（当然得硬着头皮看下去才能出效果）；值得强调的是，名著研读者亦应有再创造的自觉观念，才能避免一不小心就成了哲学家学家。

笛卡尔的身心二元论，在荷兰哲学家斯宾诺莎看来可以用泛神论来加以解决。在哲学上，他提出实体只有一个，它就是上帝，也即是自然。实体是在自身中并通过自身而被认识的存在。它有两种基本属性：思想和广延。斯宾诺莎认为，神是必然存在的，是唯一的；神是万物的自由原因；神就存在于万物之中。传统宗教神学的精要是上帝超拔于万物之上，是万物的最后原因最高主宰，斯宾诺莎用“泛神”之法来否定上帝的至高地位，其异端思想可谓昭然若揭；虽然他在表面上还非常策略地将自己的学说用“神”来贯穿，但其意下之“神”，也即自己为自身原因的自然本身。

斯宾诺莎认为：只有一个实体，即神，或“包含着无限多的属性的实体”，因此其余的每一事物只能是属于这个实体或神，或是在它之内的样态。而属性则是“由知性看来是构成实体的本质的东西”；斯宾诺莎认为，任何在数目上不同的事物，一定具有某种质的差别，或者，不可能有两个（在数目上不同的）事物具有完全相同的质。

根据笛卡尔，每一实体只有一个“构成其本性和本质”的主要属性。一个实体只能有一个这样的属性，其原因在于这样的属性可被我们设想为或理解为彼此完全独立。因此，既然上帝能够以我们所能想象的任何方式创造万物，结果自然是各自具有不同主要属性的实体能够独立存在；而不论什么时候，只要有两个事物能够独立存在，它们就是不同的事物。对笛卡尔的学说，斯宾诺莎运用哲学思辩（而非经验科学的证据）予以反驳，在给其友人及学生德·福里斯的回信中，斯宾诺莎说有两个证据（！）可以证明实体能够具有一种以上的属性：

第一个……如下：对于我们来说最明显不过的事情，即每个实体是被我们按照某种属性加以理解的，一个实体包含的实在性或存在愈多，所以一个绝对无限的实体就被界说……另一个证明（我认为是决定性的）是：我认为属于一个实体的属性愈多，则我必然认为属于这个实体的存在就愈多，也就是说，我设想这个实体具有真实性就愈多。

正如笔者在另处曾经指出：凡在经验科学尚未发达的地方，即为哲学驰骋想象力之空间。笛卡尔说一个实体只有一个“构成其本性和本质”的主要属性，仿佛是在发现事实，但在没有经验科学证据作为佐证的前提下，仍是在思辩，或者说，他所认定的那一种属性是起因于人们区分事物的主观需要去挑选的这种属性。还有，物体的属性亦可能同时包含描述与评价，例如玻璃杯的属性即是玻璃的物理结构化学成分（描述）和评价（作为容器的实用性）；斯宾诺莎对笛卡尔学说的反对存在以下问题：第一，并没有用任何证据来证明实体不止一个本质属性，其所谓两个证据，其实是斯宾诺莎自己设立的逻辑前提（实体的实在性愈多其属性愈多；实体的属性愈多，其真实性就愈多）。第二，笛卡尔的一实体一属性的学说具有认识论意义，但斯宾诺莎的一实体多属性的学说则没有什么认识论积极意义。

斯宾诺莎的心灵学说针对着笛卡尔学说提出批评。在笛卡尔看来，心灵和身体是两个本质上不同的存在物，一个是思想实体，一个是广延的偶性（样态）的某种形态，两者被上帝结合在人之中，能够彼此发生因果性的相互作用。斯宾诺莎认为，心灵——非物质、非广延的东西——能够运动身体或被身体运动，这种观点是不可理解的。斯宾诺莎认为只有一个实体，神、心灵和身体分别是思想和广延的样态；斯宾诺莎最初试图用实体一元论来反对笛卡尔的身心二元论。

我确实希望他能够根据它的最近因（！）来解释这种结合（身心结合）。但是他把心灵与身体看得如此不同，弄到不论对于心身的结合，还是对于心灵自身，都说不出一个特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到上帝。

可以说，斯宾诺莎用与自然同义的神反掉了笛卡尔作为身心之终因的上帝；但他的问题在于：斯宾诺莎认为实体只有一个，那就是存在于万物中的神，所以，心灵就不能被看作一个东西（相当于实体），心灵就只能是观念（即实体属性之一的思想），心灵和身体本质上就像观念与其对象一样联系着：心灵是神关于实际存在的身体的观念。由于斯宾诺莎否认不同属性的样态之间的相互因果作用被认知的可能性，所以他拒绝笛卡尔因果作用被认知的可能性，所以他拒绝笛卡尔对于心身统一性的解释。在笔者看来，斯宾诺莎虽在本体论上坚持了“唯物”主义，否定了笛卡尔意下的超自然人格神即上帝的存在；但由于他同时也否定了笛卡尔对身心所作的实体性假设以及两者相互作用的描述（或想象），而只把心灵看作某种非主体非实体的含义模糊的观念，这导致了两个后果：其一，斯宾诺莎以反对笛卡尔式的身心二元论开始，而以树立斯式身心二元论为终；因为，如果身体毕竟为一个实体，那就只能具有广延这一属性，但斯氏既不承认可能存在两种实体（如心与身），也否认不同属性的样态之间的相互因果作用被认知的可能性，所以他从思辩逻辑出发，（而非从常识或以经验出发），只能推定身体与心灵与身体是两个互不相干的“属性”，在他看来，非物质的心灵能够使身体运动或被身体运动简直是不可理解的；其二，所有唯物论者由于过于热衷于坚持本体论立场（例如我国的唯物主义哲学家们对哲学的唯一贡献就是重申世界是物质的、物质是不以人的意志为转移的），其假设、推断甚至狂想等认识论上应予鼓励的思维习惯受到了抑制，于是，就连斯宾诺莎这样的思想家虽被后人评价为坚持了唯物主义，但其在哲学史上对认识论的贡献（这种贡献比重申唯物不知大了多少倍）却根本无法与笛卡尔相比拟。

斯宾诺莎在《伦理学》第三至第五部分（至第五部分命题二十）提出了他的心理学和伦理学。他的学说解释了为什么人类以他们所做的方式思想、感受和行为，以及他们应当怎样生活和彼此相处。斯宾诺莎的心理学和伦理学的核心是两个基本概念：主动/被动的区分以及努力（conatus）或每一个体事物保持其自身存在的努力（striving）。主动/被动的区别即自我决定与受某个外物控制的区别。遭遇情感或被动感情即是在某个外物控制之下。人的德行和幸福在于变得更主动或自我决定。每一事物保持其自身存在的努力（endeavor或striving）可以解释人类为什么这样思想和行为，并为每一个人应当做什么提供了基本指向或“理性命令”，即“爱他自身，寻求他自己的利益……以及……尽可能地努力保持其存在。

斯宾诺莎在其《伦理学》中习惯于用因果律来解释事物。人所遭遇的情感或者自发产生的被动情感（姑且以单相思为例吧）即是一种受外物控制的、身不由己的异己的情感；人在这种情感中，明显感受到自己受外物或他人的支配与控制。换言之，这种情感不是主体作为充分原因所致，或者说，在主体这里并没有充分原因。而只有我们自己已经成为事情发生的充分原因，例如我经由思想观念的强大的自组织作用控制了驱逐了妄念，或者我出于理性而拟定了有关我的德性和幸福的计划并把这些计划付诸实践，只有在这些情形之下，我才真正成为了主动情感的担当者。

斯宾诺莎举出了三种基本情感，所有其它的情感都可通过它们来理解和分析。这三种情感是快乐、痛苦和欲望；所有其它的感情或者是快乐、痛苦或欲望的不用类型，或者是这些感情的组合。

关于对被动情感的克制，斯宾诺莎的观点是富于启迪的，他在《伦理学》第五部分的序言中写道：“心灵的力量既然像上面所指出的那样，只为理智（understanding）所决定，所以我们将只用心灵的知识去决定医治情感的方剂。”情感的克制依赖于知识，即为了指导我们的行为，我们需要关于什么是好什么是坏的真判断。但由于观念的力量不是真理的功能，因此即使它们是真的，这种判断也没有力量感动我们，也没有力量克制情感；只有这种判断自身是情感（身体行动力量的变化的观念）时，它们才能对于它们相反的情感发挥控制力量（第四部分命题八，命题十四）。笔者认为，伦理学的光荣任务之一，即是努力去探索运用理性，即运用善的知识去控制调整情感。至于斯宾诺莎所谓心灵的力量只为理智所决定所以只能用心灵的知识去医治情感，这与事实是有出入的。之所以需用心灵的知识去改变心灵的情感状态，还是因为心灵所致的情感很多时候并不是由理智所决定的，而是由斯氏所谓外部原因所决定的；心灵的知识也就是要用人造的力量去与外来原因的力量相抗衡，需要注意的是：很多时候我们都感觉到“纯粹知识”在抵抗被动情感时的软弱无力，这也许证明斯氏的推断：被动情感是与身体的感触紧密相联的，观念试图改变身体的感触犹如操起鹅毛去搬动石头；只有当观念的力量转换为同样基于身体的感触的情感的力量才能对与它们相反的情感发挥控制力量。例如，我以前每个月必须性交五六次，我也曾经认真思考痛下决心，要把性交次数减少到一至两次，可无论我运用怎样的慎密的、论据充分的推理，我仍然改变不了多次性交的状况；后来，我也懒得再去推理、论证，而是改变作法，去追求不性交的生活乐趣，坚持一个月下来，我切切实实感觉到了不性交的生活精力充沛耳聪目明而且睡眠沉酣（我以前从没睡得这么好！），于是从第三月开始，我没有运用任何以前的禁欲节欲的知识就成功地由衷地把性交次数减少到了一至两次，现在仍能保持。难道我没有运用任何“心灵的知识”？当然运用了，而且我现在运用的“减少性交有利身心健康”的知识还不仅仅是纯粹的知识，而且是经过身体力行转化成了情感力量的知识；换句话说，克制情感所需要的是意志的力量所支持的判断。在笔者看来，还必须是当事者在这种判断中已经切身体会到另一种情感力量（或愉悦或自觉有好处）的判断。

斯宾诺莎《伦理学》第一部分至第四部分命题十八中的形而上学、知识论和心理学为斯宾诺莎发展他的伦理学学说提供了构架。斯宾诺莎对于价值术语所作的一般分析完全是自然主义的。对于善与恶，斯宾诺莎作了这样的定义：对我们有益的、或者保持我们存在的、或者是快乐或愉快的源泉的、或者满足某些欲望的东西，都被称之为善的；对我们不利的等等都被称之为恶的。只要清楚了斯宾诺莎将自我保存当作理性的首要命令就不难理解他快乐为善痛苦为恶的善恶观；很显然，这种对善恶的自然主义解释确实是存在牵强之处的，因为每一个体都以自己的快乐为善而以自己的痛苦为恶，那么，还能有什么善恶观（或道德观）能够用来作为调整他们相互关系的社会规范？斯宾诺莎已经意识到了这点，于是采用应然理想的方式来解决这一问题：他相信，凡是受理性指导的人，即以理性作为指针而寻求自己利益的，他们所追求的东西，也即是他们为别人追求的东西。所以，他们都公正、忠诚而高尚。他实际上认为，一个真正为自己的利益进行理性考虑的人，必定会尊重别人的利益或社会的公共利益，因此，利己的原则，并不是祸乱的根源，而是道德与信义的基础，于是，一个人愈是努力并且能够寻求他自己利益或保存他自己的存在，则他便愈是具有德性；反之，只要他忽略自己的利益或忽略他自己存在的保持，他便算是软弱无能。

斯宾诺莎的伦理学中始终存在一个假想中的“理性人”。当然，如果每一个自利自保的人在追求私利的同时都能如斯宾诺莎假想的那样必定会尊重别人的利益或社会的公共利益，那这样的理性人越是自私，则其对公共利益越是有利。但问题是：现实生活中，绝大多数的“理性人”却是这样运用自己的理性的：要获取私利必须只考虑自己的利益，只有在损害他人或社会公共利益方面能做到面不改色心不跳坑蒙拐骗不眨眼不自责，才能成为生活中的强者；可悲的是：现实生活的经验告诉我们，也确实只有这样彻底的大无畏的自私自利者才能在社会中混得如鱼得水人模狗样。正如所有迂腐的道德哲学家一样，斯宾诺莎也只能通过应然的理想，通过假想的理性来调和个体的“善”“恶”与社会公共利益之间的矛盾，于是这一矛盾也只在他本人的头脑中得到了调和，但现实世界无视道德的状况仍旧依然故我。这一点，斯宾诺莎并不是没有感触的，他曾说：“无所畏惧的暴徒是可怕的。”最可怕的并不是违反道德的事实，最可怕的是反道德的心理。

笔者还发现，人生之另一大乐趣便是有时会发现伟大人物们的幼稚可笑，例如，斯宾诺莎时常用假想与推论来对几何伦理自圆其说，他竟然清楚地论证道，当我认为某物对我自己真正是善时，那么它也对每一个人都是善，因为无论什么，只要它对一个个别的人是真正的善，那么它必定对他的人性也是善；又由于所有的人都有共同的人性，因此，对一个人是真正的善，对所有人也都是善。问题是：①什么是对一个人真正的善；②只要对我是善的，就一定对任何人都是善么？（例如，同性恋对我是真正的善，那全世界的人都以同性恋为善么？从逻辑上说，不能首先发现个别人的善然后强加给每一个人的共同人性，而应当列举出共同人性后才发现我身上是否也有某种共同的人性。

鄙人以为，西方哲学最优于中国哲学的地方有两点：其一是精微描述；其二是着重推论。笛卡尔可以在神经科学尚未创建时运用想象力去描述松果腺怎样沟通身与心，可我们中国古代哲学几千年来都只满足于大而化之地用“阴阳”二气来解释万事万物，怪不得写意画为中国所独有，既没有人体解剖学也没有透视学。至于不重推理则明显贯穿于中国哲学，摆出结论，罗列现象，但不作论证；西方哲学则不然，哪怕是类似于上帝存在的本体论证明那样荒谬的推论同样是一种推论，因为，只有保持推论的思维习惯才可能开拓出（高效率地开拓出）人类智慧的潜能，否则，就只能几千年重复某一条简单的真理。试以斯宾诺莎的推论为例：

为了从⑴当我做对我自己真正是善的事情时，即是做对人性是善的事情，推理出⑵当我做对我自己真正是善的事情时，即是做对每一个他人是善的事情，斯宾诺莎需要一个更有力的方式来确定所有人都共有的本性。这就是说，他需要一个不包含数目上差别的人性，即严格说来它在所有人那里在数目上都是一。一个可能的方式是他把人的本性看作是一个复杂整体的本性——人性（humanity）——看作人类共同具有的东西，其中每个人都是这个整体的一部分。可以推测，斯宾诺莎已经意识到个体之善并不一定就是人类之类，进而，个性的特性并不一定即是人类的特性，于是，为了消除这二者的冲突，斯宾诺莎推论人类作为一个整体是一个复杂的个体，它的各部分是个别的人，那么所有人共同具有的人性即是这个复杂个体的人类的本性。但斯宾诺莎的这个假想的人类个体即使存在，也没有消除两个矛盾：①人类个体已经达到了至善吗？②每一个体就只能是人类个体的分有而不再具有作为单子式的个人所具有的个性了吗？诚如笔者在前所言，西方哲学的最优之处并不在于其结论之正谬，而是对于推论的看重，斯宾诺莎的人类整体论即为一例。

本文本部分是对斯宾诺莎伦理学的文本研读。本文没有采取逐条研读而是选择研读，其理由是：几何伦理中有些命题及其证明对现当代人来说已属常识，没有任何启发性意义；另外一点即是，几何伦理中有许多命题实为核心命题之分论，同义反复。诚如笔者在开篇时声明，对先哲的原文自当尽量弄懂其原义，但最重要的并不是破译密码而是已受启发；即便在半懂不懂甚至误读的情形下只要获得了创造性思维的丰收即为幸事，至于彻底弄懂先哲原文原义的事情就留给那些反正也没多少创意的专家学者们去完成吧！

第一部分 论情感的起源和性质

命题一  我们的心灵有时主动，但有时也被动；只要具有正确的观念，它必然主动，只要不具有正确的观念，它必然被动。

心灵主动与被动取决于我们是否有“正确的观念”，那么，什么是正确的观念呢？斯宾诺莎在《伦理学》中指出：“正确观念，我理解为单就其自身而不涉及对象来说，就具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念。”在笔者的理解中，斯氏所谓正确观念应当就是我们自身即成为我们心灵活动主要原因的观念；只有当我们从我们自身的观念出发而去感触和行动，我们才能成为心灵的主宰；如果外物的作用成为我们心灵活动的主要原因，那我们的心灵必然被动。我们的正确观念也就是我们关于幸福与善德的那些观念。

命题十  我们心灵中不能有排斥我们身体的存在的观念，因为这样的观念是违反心灵的本质的。

证明：构成心灵的本质的最初成分就是一个现实存在的身体的观念，所以我们心灵的首要的、基本的努力就是要肯定我们身体存在的，因此否定我们身体存在的观念是违反心灵在本质的。

虽然外物可能比我们的身体更为广大而坚硬，但我们时时刻刻能够如此真切地感受到的实体即是我们自己的身体。而且，尤其当我们遭受痛苦（肉体的尖锐痛苦，如被针刺；心理的痛苦，如因灾祸将临而焦虑）时，我们对自己身体的感觉更为强烈。相反，当我们在愉悦、欢乐或狂喜时却往往会忘却身体的存在。

命题十八  一个人为一个过去或将来的东西的意像所引起的快乐或痛苦的情绪，与为一个现在的东西的意象所引起的情绪是一样的。

附释一  只要我们这样想象那物，我们便肯定它的存在，这就是说，凡我们感觉着不存在之物，决不会引起身体上任何情感。

在斯宾诺莎看来，事物所引起的意象不受事态的影响。但在鄙人看来，意象在一般情况下是会受事物刺激所据时态的影响的，至少说，现在的东西在人们的观念中所形成的意象更为清晰，因而所由引起的情绪也更强烈；除非，某一过去或将来的意象对人相当重要，则可能在其观念中夸大其鲜明清晰的程度。凡我们想象一物，便肯定其存在，这个附释只在以下意义下是正确，即：凡我们能想象出的某物在现实世界里都是有其来源的；至于斯氏所谓“我们感觉着不存之物”原本就是一个病句，我们的感觉只能感觉到存在之物（哪怕这个存在之物是经由我们的想象改造后变形的在现实生活中没有实在模型的存在之物），而那根本不存在的东西，我们是无法感觉到的。

斯宾诺莎既然认为快乐痛苦和欲望是人类的三种基本情感，于是，在其几何伦理中有很多是对快乐或痛苦的心理学描述；说实话，在这种已达致精细的描述中，有许多命题只是在表述常识，并且多有同义反复，或以不同命题对同一核心命题作不厌其烦不同角度的分论，读后获益不多；但有些（或在命题中、或在说明或附释中）描述和阐释时富于哲理，对人多有启迪。

试析以下命题：

命题十九  当一个人想象着他所爱的对象被消灭时，他将感到愁苦，反之，如果他想象着他所爱的对象尚保存着时，则他将感觉快乐。

命题二十  当一个人想象着他所恨的对象被消灭时，将感觉快乐。

一句话：同苦同乐！

命题二十一  当一个人想象着他所爱的对象感到快乐或痛苦时，他也将随之感到快乐或愁苦；爱者所感快乐或痛苦之大小和被爱的对象所感到的快乐或痛苦的大小是一样的。

一句话：为他/她而苦而乐！

斯氏对“同情”所作的解释倒是有点儿意思（见命题二十二之附释）“我们可以将同情界说为由他人的不幸所引起的痛苦。至于由他人的幸福所引起的快乐应该叫什么名字，我不知道。”首先，我们应对哲学家的真诚表示崇高的敬意（知之为知之，不知为不知嘛），其实，照斯氏的观点，所有的痛苦都是恶的，那么同情亦应为恶之一种；再次，由他人的幸福所引起的快乐应该叫“同喜”或“同乐”呀，搞不清楚哲学家为何不知。

斯宾诺莎的几何伦理学随处可见“敌苦我乐”“敌乐我苦”的苦乐定律，例如：

命题二十二  假如我们想象着某人对我们所爱之物感觉快乐，则我们对他将有一种爱的情绪。

命题二十三  当一个人想象着他所恨的对象感到痛苦时，他将感觉快乐；反之，如果他想象着他所恨的对象感到快乐时，则他将感觉痛苦。而他所感觉的快乐或痛苦的情绪之大小，将依他所恨的对象多感到的相反的情绪之大小为准。

命题十四  假如我们想象着某人对我们所恨的对象感觉快乐，我们将因此恨他，反之，假如我们想象着他对于我们所恨的对象感觉痛苦，则我们将因此爱他。

斯氏也在其《伦理学》中讲了不少非常平庸的废话，例如：

命题二十八  凡我们想象着足以增进快乐的东西，我们将努力实现它，反之凡我们想象着违反快乐或者足以引起痛苦的东西，我们将努力祛除它或消灭它。

有时候，斯氏也暴露出了用假想（即美好而不现实的想象）代替真实的愚蠢，例如：

命题二十九  我们将努力作一切我们想象着人们（即我们对于他们并无特殊感情的人而言）将用快乐的眼光注视着的事情，反之，我们将避免作任何我们想象着人们做厌恶的事情。

这个“我们”将去做一切我们对他们并无特殊感情的人将用快乐的眼光注视着的事情，这可能吗？我们有这么崇高的道德觉悟，时刻想着为全人类的福利而奋斗？即使斯氏本人有这样的觉悟，也不能使用“我们”来以偏概全呀。或者：要求我们“应该做……”是可接受的，但要声明“我们”将去做……那就言过其实了。读到斯氏这些天真烂漫的道德狂想，联想到我国历史上的“大公无私”“做一个纯粹的人”，等等道德口号，似有领悟：原来根本不顾及可行性真实性的应然观乃是古今中外所有道德家的职业病，在他们的理解中，似乎道德正是要求人们必须做到根本做不到的事情——这样一种“绝对命令”，可见，对人性而言，道德其实是区别于希特勒的另一种暴君！

在斯氏的几何伦理中，有许多的篇幅是由给心理想象下定义所占据，应当说，这些定义对于很多心理现象的界定是较为准确的，例如：

（命题三十五之附释）这种与嫉妒相伴的对于所爱的对象的恨便叫做猜忌。故猜忌不是别的，乃是心情的被动，这种心情的被动是起于同时感觉着爱与恨，并且伴随着我们所嫉妒的另一个人的观念。

（命题三十六之附释）这种由于我们所爱的对象的不在而引起的痛苦，就叫做渴望。

（命题三十九之证明）所谓恨一个人即是想象那人为自己痛苦的原因，因此，凡恨某人的人将努力设法排除他或消灭他。

（命题三十九之附释）人的这样的感情，即不敢要他所想要的东西，或只敢要他不想要的东西，这种情感便叫做懦弱。

（命题四十之附释）加害于我们所恨的人的努力，叫做愤怒，但对于我们所感受的危害，而去加以报复的努力，便叫做复仇。

第二部分 论人的奴役或情感的力量

我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。

就善恶两个名词而论，也并不表示事物本身的积极性质，亦不过是思想的样式，或者是我们比较事物而形成的概念罢了。因为同一事物既善又恶；或不善不恶。

界说

(一)所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言。

(二)反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。

……

（七）所谓目的，（为着这个目的我们有所作为），就是指欲望而言。

（八）德性与力量我理解为同一的东西。换言之（据第三部分命题七），就人的德性而言，就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只有根据他的本性的法则才可理解的行为的力量。

斯氏对于善恶的理解无疑是自然主义的。但斯氏对善恶已经注意到了其相对性，即是说，即使善与恶是统领有用无用快乐痛苦的总概念，但要具体到每一情形，则要视具体条件及主体感受而定。所以，在此理解下，似乎已经隐含着善与恶不能只被理解为有用无用快乐痛苦的描述。例如，斯氏已经注意到质量互变规律，在命题四十三中指出“欢乐可以有过度而是恶；反之，就欢乐或快乐是恶而言，则忧愁可以是善。另外，虽然斯氏习惯于褒扬“自因”（causa sui），但由于他始终主张人必须以自己的本性自己的原因而行为，所以，斯氏一方面认为人始终只是自然界之一部分，但同时也透露出人须具备主体性方具有本质的力量，即人的德性，这种力量——这样一种超越了自然主义的意念。

在第四部分，斯氏用了不少命题来言明情欲对人的有害性，例如：

命题三十二  就人们是受情欲的控制而言，他们不能说是与本性相符合的。

命题三十三  只要人们为情欲所激动，则人与人间彼此的本性可相异，只要同是一个人为情欲所激动，则这人的本性前后可以变异而不稳定。

命题三十四  只要人们为情欲所激动，他们便可以互相反对。

与情欲情感相关联的是：无论人们将注意力集中于何种事物（甚至是所谓崇高的事物）之上，这种精神状态即可称之为偏执，严重者即为疯狂。这种疯狂之所以不是善的而是恶的，是因为这种偏执，这种疯狂时常给当事者带来的是难以摆脱的痛苦。由此可见，任何德性的行为最终都会牵扯到一个终极性的问题：如果道德不能等同于当事者的快乐（反对功利主义），那么，为了利他的道德观念而致行为者本身痛苦——这种情状又是否符合道德呢？此题另论。现在的问题是：人应当如何把握热情投入的火候（或分寸），因为如斯氏所言受制于同一情感即可能陷入疯狂，就笔者自己的体验是：从必要性出发去尽量做好某事，但不由此事的功利挑逗自己的情感，为了运用最简单的方法达致这一效果，笔者的具体做法是尽量不给别人评价自己所作之事提供机会，简单地说，那就是保密，包括自己生了病，除了避免不了的医生，连自己的亲友都不让他们知道。这也是适度降低投入生病的热情，或注意力。该办法屡试不爽。

斯氏的伦理思想中，对仇恨予以贬责，并且宣扬以德报怨；正如前述，在斯氏看来，真正的理性即为德性，反过来，真正的德性即为理性，所以，由此逻辑出发，必然会得出用仁爱回报怨恨的人才是最聪明的人。可惜的是，现实生活中的人们都那么狭隘，那么愚蠢，很难做到以德报怨；是什么原因，斯氏没有给出答案，想必，这位单纯如赤子，对人性恶洞悉不深的哲学家也很难给出答案。于是我们只能说，仇恨恶人亦为恶，再打我脸才是善：

命题四十五  恨决不能是善

证明  凡我们所恨的人，我们总是要努力消灭他，换言之，我们便要努力去作一件恶事。所以恨决不能是善。此证。

绎理二 凡一切为恨所引起的欲望都是卑鄙的，而在国家内是不公正的。

命题四十六  那遵循理性的指导而生活的人必尽可能用仁爱或德量以报答别人对他的怨恨，愤怒或侮蔑。

附释  一个想要以恨来报复损害的人，真是过的愁苦生活。反之，一个努力用爱去制服恨的人是很愉快的，很有信心的向前奋斗。

别人恨我们引起我们的痛苦，当然，以德报怨也许有时候反倒是最好的消除我们痛苦原因的最佳办法（例如感化对方不再恨我们），但包括斯氏在内的迂腐的道德哲学家们都忽略了：在很多时候以德报怨是没有效果的，那仇恨我们给我们带来痛苦的人只会屈服在我们更加有力的仇恨之下，因为这些人渣根本就没有生就一颗可能被德性感化的心灵；道德家们非常天真地指责我们，仿佛我们不知道一直仇恨别人一直处在愁苦之中似的；哪会呢？难道我们连这样的常识都没有了：愉悦的心境实际乃空无一物，只有一种自我适意的感觉。而仇恨则会让我们如梗在喉，犹如一根鱼刺卡在牙缝拔不出来。愉悦是无，仇恨是有。这个道理我们知道，反倒是道德家们不知道，或者为了扮崇高，装着不知道。

第三部分  论理智的力量或人的自由序言

在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。由此我们将可看出，有智慧的人比愚昧的人是多么强而有力。

命题三  一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。

证明  一个被动的情感乃是一个混淆的观念（根据情感的总界说）。因此，假如我们对于情感形成清楚明晰的观念，则这个关于情感的观念与情感本身（就情感单纯与心灵相关联而言）除了在理智中可以区别外，事实上并没有区别。因此，这个情感也将停止其为被动的情感。此证。

绎理  由此可见，我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也愈少。

情感之被动性质主要表现在两方面：其一是情感（按斯氏的界说）主要是由外在原因所引起的；其二，我们被情感侵袭时，至少在刚开始的阶段，并不十分清楚我们究竟为何而激动。基于人的本性，人感到最孤立无助的情形是，被莫名的恐惧或无法控制的激动所支配；当我们对情感形成清楚明晰的观念，也就是：我们日渐清楚我们因何种事物而激动；进而我们又清楚我们身受的恐惧或激动是有边界，有范围的，这时候，我们便逐渐从外在原因引起的被动情感中挣脱出来，而把情感变异为可受我们支配控制并对其必要性可以作出评价的我们自己的情感；这是认知对情感的有效控制。鄙人从来反对直觉主义和神秘主义，而鄙人多处提到的“感悟”概念，其实是对概念主义的反对，但并不意味着直觉或神秘，所谓感悟无非就是从生活出发，面对事情本身所进行的认知。又如斯氏在本部分命题十五中指出：“凡是清楚明晰地了解他自己和他的感情的人，必定爱神，而且他愈了解他自己和他的感情，那么他便愈爱神。

证明  凡是清楚明晰地了解他自己和他的感情的人，必定感觉愉快，而他的愉快，是伴随着神的观念的。

命题六   只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。

证明  因为我们看见，一个人对于所失掉的有价值的东西的痛苦一定可以减轻，如果失者认识到他所失掉的东西，在任何方式下都是无法保存的。

理解事物必然性可能增进控制情感的力量，其原因是：情感往往在虚妄之时其能量最大，有时，我们甚至可能把自己的情感夸大到撼天地动鬼神的程度，或者，总是在“供奉”心理中备受“两可”的煎熬；一旦认识到事物的必然性，即可能：一种情形下，那必然性是强大到我们完全不可控制的、利用的，那么，我们便开始汇聚起“认命”的心理力量，如果那必然性是可资利用的（恩格斯语），那我们便可以利用规律，也就是通过对情感的认知（见笔者前述）而实现对情感的控制。自然与神的本性是无情（即没有任何种类的情感，而非指冷酷无情），愈是无情，愈近本性，人愈能自主，所以斯宾诺莎在命题十七中说“神没有被动的情感，且决不会为任何快乐和愁苦的情感所激动”。在笔者的理解中，斯氏的伦理观试图将神、自然、人的本性、德性、幸福统一起来，所以，克制情欲=德性=幸福=自然=对神的爱，正如在本部分之所示：

命题四十二  幸福不是德性的报酬，而是德性自身；并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享受幸福，所以我们能将克制情欲。

证明  心灵控制感情的力量将愈大，而且心灵受恶劣情绪的损害将愈小。

file:///C:/Users/Administrator/AppData/Local/Temp/ksohtml2668/wps1.png附释  凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。

参考文献：

【1】参见《黑白》2007年第二期