南方艺术

福柯答复萨特：与埃尔卡巴克的访谈

来源：中国南方艺术
作者：莫伟民 译
2012-09-30 01:09
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 J. –P. 埃尔卡巴克问（下同）：有人可能违背福柯您的意愿，把您说成是哲学家。对您而言，哲学是什么呢？
    福柯答（下同）：曾有个当代哲学的重大时期，即萨特-梅洛庞蒂的时期，在那时，一个哲学本文，一个理论本文最终应向您们说出何谓生、死、性，神是否存在，何谓自由，在政治生活中应做什么，如何与他人相处，等等。人们具有的印象是这种哲学现在不再流行了，诚如您们所愿的，哲学即使不是消失了，但也是被分散了，有一种理论工作在某种程度上变成了复数。哲学理论和活动出现在相互区分的不同领域里。有一种在数学领域中产生的理论活动，有一种在语言学、宗教史或仅仅是历史等领域中呈现出来的理论活动。并且，最终正是在理论工作的这种多样性中才实现一种哲学，这种哲学尚未发现其独一无二的思想家及其单一的话语。

    问：在两个时期之间的这种断裂发生在何时？
    答：大约在1950-1955年前后，而且我认为萨特本人恰恰是在这个时期放弃了我们所说的严格意义上的哲学思辨，他的活动，他的哲学活动，他最终使自己的哲学活动局限于政治行为内部。

    问：在《词与物》的结尾处您写道，人既不是向人类知识提出的最古老的问题，也非最恒久的问题。您说我们的思想考古学表明人是近期的产物，并且也许即将结束。这是激起许多骚动的句子之一。依您看来，人在知识空间中的诞生期是什么？
    答：人们在19世纪发明了某些十分重要的东西，例如，微生物学或电磁学等，人们同样在19世纪发明了人文科学。发明人文科学，这显然是使人成为可能知识的对象。这是把人构建为认识的对象。然而，在19世纪，人们同样期望和梦想这样一个重大的末世学神话：即有关人的这种认识应使得人由此摆脱其异化，摆脱所有自己所不能控制的确定性，凭着关于自身的这种认识，人就能首次重新成为或成为自己的主人和所有者。换言之，人们使人成为认识的对象，以使人能成为他自己的自由和他自己的存在的主体。

    然而，所发生的一切，并且正是这一点人们才能说人诞生于19世纪，所发生的一切，就人们展开了这些针对作为可能的知识对象的人的调查而言，尽管发现了某些非常严肃的事，但人们从未发现这个著名的人，这个人性，或人的本质，或这个人的特性。例如，当人们分析癫狂或神经官能症的现象时，人们发现的是渗透进冲动和本能的无意识，是依据力学和拓扑学空间而起作用的无意识（严格讲来，凭着人们能从人的本质、自由或人类存在指望到的东西，这个空间就什么都看不到了），是如人们近来所说的起着语言般作用的无意识。因此，就人们从根本上对人进行围捕而言，人消失了。人们走得愈远，就愈看不见人。对语言也是如此。自19世纪初以来，人们已询问了人类语言，以便设法重新发现人类精神的几个重大的常数。人们期望，在研究词的生命、语法的发展时，在对语言做相互比较时，在某种程度上显示出来的正是人本身，或人的面目是统一的，或人有不同的侧面。然而，由于钻研语言，我们能发现什么呢？我们已发现了结构。我们已发现了相互关系，已发现了在某种程度上是准逻辑的体系，而具有自由和存在的人仍在那里消失了。

    问：尼采宣告了上帝之死。您似乎预告了上帝的谋杀者之死，即人之死。这是事物的恰当循环。人的消失难道没有包含在上帝的消失中吗？
    答：人的这个消失，即使在人们从其根源处对人加以寻求时，也不意味着人文科学将消失，我从未这样说，而是意味着人文科学现在将在一个不再封闭或由这个人本主义限定的镜域中展开。人在哲学中消失了，不是作为知识对象的人，而是作为自由和存在主体的人，消失了。然而，人类主体，拥有其意识和自由的人类主体，根本上是一种与神相关的形象，一种人的神学化（théologisation），神重新降临到世上，它意味着19世纪的人本身在某种程度上被神学化了。当费尔巴哈说：“必须在尘世补偿在天堂失去的珍宝”，他就把人从前提供给神的珍宝置于人心中了。正是尼采在揭示上帝之死的同时，揭示了19世纪不停地梦想的这个神化了的人（cet homme divinisé）；当尼采宣告超人来临时，他所宣告的并不是与上帝相类似的人降临，而是与人相类似的人的来临，他所宣告的，是不再与上帝相关的人的来临，这样的人并不继续拥有神的形象。

    问：正是由于这个原因，当您谈到人这个近来发明物的终结时，您说了“也许”。
    答：当然。我并不能肯定。就涉及到要做的（因为对我来说涉及到要做的）而言，在某种程度上就类似于对目前做出诊断。

    您刚才问我哲学曾怎样发生变化和变化在哪里。唉，人们也许能这么说。从黑格尔到萨特的哲学基本上仍然是一种总体化事业，即使不是关于世界、知识的总体化，那至少也是关于人类经验的总体化，并且我也许会说，如果现在存在着一种自主的哲学活动，如果其中能有一种哲学，并不简单地是数学、语言学、人种学或政治经济学内在固有的一种理论活动，如果有一种独立的哲学，摆脱了所有这些领域，那么，我们就可凭以下方式定义哲学：哲学是一种诊断活动。诊断目前，就是说出目前的所是，说出我们的目前在何处不同于和截然不同于非目前，即我们的过去。现在，哲学的使命可能就在于此。

    问：现在，您怎样限定结构主义？
    答：当人们询问那些被归在“结构主义者”名下的人时，当人们询问列维-斯特劳斯或拉康，或阿尔都塞，或语言学家等时，他们就会回答您们，说他们相互之间没有任何共同之处，或相互间很少有共同的事情。结构主义是一个对其他人存在的范畴，是对并非如此的人存在的。人们正是从外部才能说诸如此类的是结构主义者。必须向萨特询问结构主义者是什么，因为他认为结构主义者构成了一个融贯的小组（列维-斯特劳斯、阿尔都塞、杜梅泽尔、拉康和我），这个小组是协调一致的，但我们根本没有看到萨特所说的这个统一性。

    问：您怎样限定您的工作？
    答：我的工作？您知道，我的工作很有限。十分简要地说，这个工作就是：设法重新发现在科学、认识和人类知识等历史上作为无意识的东西。任你怎么说，我的工作假说大概是这样的：科学史和认识史并不简单地服从理性进步的一般法则，在某种程度上，人类意识和人类理性并不是其历史法则的拥有者。在科学自我认识的下面存在着科学所不能认识的东西；科学的历史、未来、插曲和偶然的事件都服从某些法则和规定性。我设法阐明的正是这些法则和规定性。我设法指出一个作为知识无意识的自主领域，它拥有自己的规则，如同人类个体的无意识也拥有其规则和规定性。

 问：您刚才提到萨特。您向让·保罗·萨特做出的极妙努力表示敬意，这是19世纪的人为思考20世纪做出的努力。您总是说，萨特是最后一位马克思主义者。从此以后，萨特作了答复。他指责结构主义者们构造了一种新的意识形态，某种程度上是资产阶级仍能用来对抗马克思的最后堡垒。您对此怎么看？
    答：我回答两件事。首先，萨特是一位有太重要的工作要完成的人，文学的、哲学的和政治的工作，以至不曾有时间读我的书。他没有读过我的书。因此，他所说的似乎与我并不非常相关。其次，我将向您承认一件事。我从前曾加入法共，噢！达几个月，或几个月多一点，我知道那是萨特被我们确定为资产阶级帝国主义的最后堡垒，是这个大厦最后一块基石等，在15年后，我极为惊讶地在萨特的笔下重新发现了这句话。我们说，他和我都曾在围绕同一个轴心转。

    问：您没有在这句话中发现任何新意。
    答：没有，这是一句耽搁了20年的话，并且萨特使用它，这是他的权利。他是以我们从前对付他的方式向我们报复。

    问：萨特指责您和其他哲学家忽视和贬低历史，这真的吗？
    答：任何史学家都没有这样进行指责。对哲学家们而言，存在着一种历史神话。您知道，一般而言，哲学家常常疏忽所有并非他们本行的学科。对哲学家而言，存在着数学，对哲学家而言，存在着生物学，哎，对哲学家而言，还存在着历史。对哲学家而言的历史，是一种巨大而宽泛的连续性，个人的自由与经济或社会的规定性都将在其中相互纠缠在一起。当人们触及几个这样的大论题时：连续性、人类自由的有效行使、个人自由与社会规定性相结合，当人们触及这三个神话中无论哪一个神话时，勇敢的人们就立刻开始抱怨强暴或谋杀。实际上，在很久以前，象马克·布洛赫（Marc Bloch）、吕西安·费夫尔（Lucien Febvre）、英国史学家等这样重要的人已经终止了这个历史神话。他们在另一个截然不同的方式上从事历史研究，因而，如果我已杀死了历史的哲学神话、这个人们指控我杀死的哲学神话，那我会很高兴。我想杀死的恰恰是这个神话，而根本不是一般的历史。我们不杀死一般的历史，而是杀死对哲学家而言的历史，是这样的，我完全想杀死它。

    问：哪些思想家、学者和哲学家影响和确定了您的知识结构？
    答：我所属的那一代人，其思想境域笼统地被胡塞尔、更确切地被萨特和梅洛-庞蒂所限定。显然，在1950-1955年前后，出于可能难以弄清楚的截然不同的政治、意识形态和科学的原因，这个境域对我们来说已被动摇了。它突然被抹去了，人们突然处在一种巨大的空洞空间面前，人们在其中的活动和所采取的方法已变得更不模糊、更加有限和局部化了。显然，如同雅可布森的语言学、如同杜梅泽尔的宗教史或神话学曾是我们非常明确的支撑。

    问：人们可以怎样限定您对行动和政治的态度？
    答：法国左派生活在神圣无知的神话中。所发生变化的是这样一个想法，即只有当政治思想在科学上严谨时才能在政治上正确。在这个程度上讲，我认为在共产主义知识分子团体内实际所作的所有努力，即去重估马克思的概念，最终重新在那里扎根，对这些概念作分析，确定人们能够和应该对它们的使用，在我看来，所有这些努力都既是政治上的，又是科学上的。正是脱离政治，我们才象现在所作的那样献身于理论和思辨活动；我认为这个想法是完全虚假的。这并非因为我们脱离政治，我们才忙于如此狭隘和细致的理论问题，而是因为我们现在懂得所有的政治活动形式只能以非常紧密的方式与严格的理论思考相结合。

    问：象存在主义这样的哲学以某种方式鼓动人们介入（l’engagement）或从事政治活动。有人指责您持相反的态度。
    答：是这样的，这是一个指责。有人这样指责很正常。我再一次表示，差异并不在于我们现在把政治与理论分离开来了，而是相反，正是就我们使得理论与政治关系愈来愈密切而言，我们才拒绝这些人们可称之为介入（l’engagement）的博学的无知的政治。

    问：是语言或词汇的原因才实际上把哲学家和学者与广大观众、与他们生活在一起的同时代人区别开来的吗？
    答：相反，在我看来，实际上，似乎知识传播的要求比任何时候都要众多和有效。如14世纪和15世纪的知识在一个循环而强制的社会空间内被确定下来了。知识是秘密，知识的本真性是由这样一个事实确保和保护的，即这个知识不传播或只在非常确定的一些个人之间传播，并且知识一旦被披露，知识就不再是知识，因而就不再是真实的了。

    我们实际上处于在17和18世纪开始的高度发展的变迁中，那是知识最终成了一种公共事务。知识，显然就是处在相同条件下的所有个人都能看到和观察到的东西。在这个程度上讲，知识的结构成了公共结构。任何人都有知识。简单讲来，每个人的知识并不总是相同的，人们的知识既不具有相同的构成度，也不具有相同的确切度，等，但并不是无知者处在一方，而学者处在另一方。现在，在一个知识点上发生的事总是非常快地在另一个知识点中引起反响。在这个程度上说，我认为知识从未被专业化，从来没有被专业化，然而，知识也不再快速地与自身相沟通了。

    [Michel Foucault，“Foucault repond a Sartre” (entretien avec J．-P．Elkabbach)，原载：La Quinzaine litteraire，n°46，1er-15 mars 1968,pp．20— 22]

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