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邓晓芒：什么是自由？(2)

来源：中国南方艺术
作者：邓晓芒
2017-11-02 08:42
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　　 儒家和法家都把自由贬低为人欲，一个要灭除，一个要利用。理论上儒家说得较多，主张不要太自由了，要坚守某些规范，要“克己复礼”，克制自己动物式的欲望。他们把道家的自由看作是动物式的欲望，这在某种意义上没错。道家确实是崇尚自由的，但这种自由其实是自然。而儒家是主张超出自然的，强调人禽之辨，但一超出自然就没有自由了。所以儒家讲的是一种意志，但却是一种“无自由的意志”。有人说儒家也讲自由，孔子讲“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），“从心所欲”不就是自由吗？但是又不破坏规矩。只不过很少有人想到，“从心所欲不逾矩”的这个“矩”，它不是自由选择的，而是由先王传下来的，是无可选择的。孔子经过七十年的“克己复礼”的训练，可以“从心所欲不逾矩”了，但那只是一种不假思索的习惯。当然，儒家和道家的区别也不是那么严格的，道家有些言论也近似于儒家，儒家也常常表现出道家的情怀，所以李泽厚讲中国文化是“儒道互补”的结构，中国人缺了其中的任何一方都会是片面的。（参见李泽厚，第49页以下，特别是第53页）但这个“儒道互补”并不是双方统一，而是交替摇摆，在穷达之间顺势流转: 一会儿是“无自由的意志”，一会儿是“无意志的自由”；两者都跳过了中间的自由意志，都不是真正的自由。换言之，要么就没有自由，只有意志的强制；要么就像动物似的率性而为，没有规矩，这在社会生活中是容不下的，只好逃到自然界里面去。中国人既然是人，当然也是有自由的，但是由于中国传统哲学对于人的自由缺乏一种理性的反思，所以中国人的自由意识还没有达到自觉: 他们要么把自己的自由等同于自然，要么就不讲自由、贬低自由。这是中国文化对自由价值的一种遮蔽。

　　 现在再来看看西方自由意识的发展。西方从古希腊开始就有发达的商品经济，商品经济导致了私有制的产生，私有制的产生则导致了西方个体人格的独立。马克思讲古希腊人是“正常的儿童”（《马克思恩格斯全集》第46 卷上册，第49页），他们的儿童期的自由意识体现在古希腊神话中，古希腊的神话里诸神完全是拟人化的。到了中世纪，他们的拟人化主要体现在上帝身上，对上帝的理解折射着人对自由的理解。但所有这些拟人化都已经不单纯是自然本能的发泄了，而是加入了理性。比如古希腊神话中有神的自由意志，也有神的法律，雅典娜是理性之神，宙斯是法律之神。基督教的上帝也是这样: 上帝的律法通过摩西传达给人类，上帝是立法者。宙斯和上帝都具有一种理性的自由意志。当然，宙斯还充满着人间的情欲，并且掌握着自然界的雷电；但他不仅仅是情人或雷电，他主要代表法律，代表对人间自由的调节原则。基督教的上帝也是这样: 上帝创造了自然界，但是上帝远远超出了自然界，他代表精神上的追求，代表正义。西方文艺复兴是对中世纪的反叛，跟基督教的传统道德对着干。这种自由被理解为一种逆反心理；但是与道家的逆反不同，西方人接下来就对这种自由进行积极的探索，产生了一批近代自由主义的奠基人，如霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭。他们每个人都来设计一种理想的社会，说我们将来的社会应该这样: 以往的社会最多是自然状态，那是非法的，必然陷入到弱肉强食；我们从今以后应该建立一个法治社会。当然，这个理想在法国大革命那里当时是失败了，因为法国人民还没有准备好，还处在逆反期。但是英国早在17 世纪“光荣革命”时就已经迈出了实质性的步伐，以后经过好几代人的修改和协调，使这个理想最终实现出来、完善起来了。

　　 西方近代建立起来的这一套法权哲学，特别是权力制衡理论，标志着西方自由意识已经进入到了实行期和成熟期，其中有一个根本的原则，叫做“天赋人权”，也就是人人生来自由。每一个人都生来自由，那么这里面就包含有平等，就是平等地自由。自由、平等、博爱，这就是文艺复兴、启蒙运动以来西方人所提出的口号。但实行期的特点就是形成了政治自由的理念。光是有口号，没有制度保障，那还不是成熟的自由意识。政治自由就是着眼于建立保障每个人平等地自由的社会制度而提出来的，这是在中国传统中从来没有过的。中国人从来没有把自由放在政治的层面上考虑过，它顶多被看作个人的一种心情或境界。政治自由为其他自由奠定了基础，包括宗教信仰的自由、学术研究的自由、拥有财产的自由、贸易自由、迁徙自由，还有言论自由、出版自由等等。这些自由没有一种是儒家或道家关心过的。自由和意志在这里可以看作是一体的: 近代西方人一讲自由就是自由意志，自由和意志是不可分的，没有什么“无意志的自由”或者“无自由的意志”。

　　 到了康德，他的道德形而上学又为政治自由奠定了哲学基础，从而完成了自由主义人性论的理论建构。后来还有些改进，像黑格尔，他对康德的批判只不过是把这一套自由的抽象理论加以充实，在现实中加以推演，把它建构为一个历史过程。当然他也有很大贡献，但基本的自由原则康德已经奠定了。还有像现代的哈耶克、罗尔斯，进一步把自由理论细化了。哈耶克讲程序正义，通过程序正义来建立人的自由权利；罗尔斯讲社会正义，强调最终还是要保障每个人的自由有大致相当的平等，要有起码的保障，能够使一个人和比他优越的人有大致相同的竞争条件。或者说，起点平等和结果平等这两者如何协调？平等究竟应该是起点上的平等还是分配结果上的平等？罗尔斯认为应该两者兼顾。这一套东西是中国人所不熟悉的，到了改革开放以后才逐渐引进中国，需要我们大量地去学习和领会。

　　 三、自由的谱系

　　 最后是自由的谱系。一般自由有三个层次，即自在的自由，自为的自由，自在自为的自由。

　　 1. 自在的自由首先看自在的自由，这是最起码的，就是自由自在，怡然自得，逍遥。这在人的儿童期表现得比较单纯，或者在人类的原始时代，如印第安人在美洲大陆游荡，虽然已经是自由的了，但当时没有觉得自由；只有在后来的怀旧中那种生活才成了自由的理想。通常，这种自由自在只有在失去时才会被人明确意识到，而在拥有的当时则是一种没有意识到的自由。只有当产生了奴隶社会以后，人们失去了自由，才开始意识到自由了。文明时代初期，人们开始怀念这种失去了的自在的自由，所以这种自由意识总是带有一种怀旧的伤感。

　　 2. 自为的自由自为的自由是第二阶段，它已经不是自然的，而是人为的、自觉的了。文明社会的建立使自由受到束缚，在国家里面不可能为所欲为。在自然状态里面，是弱肉强食。国家束缚了人的自由，但迫使人的自由意识提升了。

　　 （1）反抗的自由。对不自由的反抗最初有两种选择，一种是倒退，一种是前进。老庄是倒退、怀旧，想回到自由自在；有的人则说“不”，反抗不自由，还有的人甚至认为自由本质上就是反抗。老庄不是说“不”，而是说“无”；不是反抗，而是逃避。禅宗则是完全退回到了内心。能够说出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，这里已经有一种行动，而不是一味逃避。当然，真正反抗的行动就是起义、暴动，但这其实还是很初级的自由。起义的农民唯一想望的可能就是“翻身得解放”。“翻身”是什么？“翻身”就是今天你奴役我，明天我要报仇，要奴役你。当然，我们不能否认这种反抗精神可嘉: 如果连这样一种反抗的自由都没有，那么人就完全成了拉磨的驴了。但是它的层次是不高的，它停留在幼儿的阶段，只会说“不”。它只是自由意识的萌芽，但也是一切自由意识里面一个不可缺少的层次。自为的自由里面首先就是反抗的自由，这是第一个层次。

　　 （2）选择的自由。选择的自由已经有了一个目的，这里面有一种理性的权衡，但最终是基于任意性，即任选一个。所以选择的自由就是在理性权衡之下的任意性。在反抗的自由里面没有理性，无可选择，只是要反抗、复仇，只凭一种情绪。但是选择的自由已经有了理性的思考: 不是仅仅以当前的目的物为转移，而是在各种目的物之间有选择，凭借理性来实现利益的最大化和损害的最小化。但这种自由中有个问题，就是可供选择的目标是预先提供的，我们只能选现实已有的可能性。所以选择是自由的，但可供选择的可能性并不是自由决定的。因此这种自由虽然比反抗的自由高了一个等级，但仍然不是彻底的自由。这种选择的自由和儒家的选择也是不同的。孟子也讲熊掌和鱼、义和利，由你选择（参见《孟子·万章下》），但这种选择是规定好了的: 如果你选择了见利忘义，那你就是禽兽，甚至禽兽不如。所以你其实是没有选择的，因为你不敢沦为千夫所指的禽兽。而英国功利主义的自由观，如边沁、密尔这些人所设计的选择，它的对象虽然不是自由的，但也不是必然的，而是偶然的: 有很多可选择的，你既可以选这也可以选那，这是你的权利。什么是权利？权利就是你可以这样选择，也可以那样选择，甚至可以不选择；即使选择错了，人家顶多会说你不明智，但是不会说你是禽兽，那是你的自由。

　　 （3）立法的自由。立法的自由其实在选择的自由里面已经有了，权利本身有两层含义，一个是权利，一个是法，所以又翻译成“法权”。权利是有界限的，这个界限就是他人的自由。所谓按照“最大多数人的最大幸福”来立法，这本身就已经是法治了，但是英国人还没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具。法律被视为只是对自由的一种外部限制: 你要自由，但是你不能损害别人的自由，否则自由的总量就会减少了。伯林讲“消极自由”比“积极自由”更重要，因为积极自由总是对自由的一种限制，使人不能为所欲为或任意选择，成为不自由。立法就是对自由的限制和减少: 一个人不能把自由都占全了，你得分一点给别人。

　　 这样，选择的任意性就提升到了一种严格意义上的“意志”，任意性和意志的不同就在这里。任意性当然也可以用理性来加以选择，但还是外在的，它本身并不是理性；而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的体现，是有一贯性的、有法则和规律的自由。我们也可以说它是“对意志的意志”，因为自由就是自由意志。这种立法自由在西方古希腊就已经有它的萌芽了，但还是潜在的，直到卢梭的社会契约论，立法的自由才得到彰显。卢梭的社会契约是在“公意”的基础上建立起来的，当然还有“众意”，但法治社会中公意是最根本的。什么叫“众意”？众意就是大部分人都同意，“少数服从多数”就是众意，是大众的意见，但是还不是公共的意见。我们一讲民主，就想到大众的意见，少数服从多数，其实不完全对。少数服从多数不是起点，起点是公意。那么，什么叫“公意”？公意就是所有的人都承认，都同意的。但是这样的公意存在吗？我们常常觉得，哪里有一个事情是所有的人都同意的？但是的确有。比如说，一个社会“要有法律”，这是每个人都会同意的；至于要有什么样的法律，那当然是众意的问题，是可以讨论的，最后是要诉之于少数服从多数的。但是没有人认为可以不要法律；即使造反的人，也是向民众许诺要建立一个有公平法律的社会，而不是建立一个无法无天的社会。所以公意才是立法的最终依据，也是立法的自由。单是少数服从多数还有可能陷入“多数的暴政”，但是少数服从多数如果事先有公意的认可，比如说先由所有的人同意采取少数服从多数的原则，并添加了保护少数的修正，那么即使某些人在投票时处于少数，他也仍然是自由的，因为他事先认可了他处于少数的这种可能性。

　　 而到了康德，就提出“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”。这就是道德命令，它相当于法律上的“公意”。康德为卢梭的社会契约论建立了道德形而上学的基础，西方的自由意识上升到了“自律”而不再是“他律”。自律是更高层次上的自由，每个人的意志都是立法的意志，每个人都为自己立法，所以康德讲自律才是真正的自由。真正的自由不是为所欲为，也不是争取最大多数人的最大幸福，而是意志自律，自己给自己立法。立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了选择的自由，但是最终它是一种普遍的自律原则。它是超功利的，但又是建立在每个人的自由意志之上的，并不违反功利。在外在的层面上它容纳了所有的功利主义原则，但在内在层面上它为这些原则提供了进一步思考和反思的道德维度。

　　 3. 自在自为的自由比自为的自由更高的就是自在自为的自由，那就是所谓的自由王国，是一个理想。人类的理想就是自由王国。这个理想康德已经提出来了，就是“目的国”，在这个目的王国里面每个人都是目的，每个人都是自由的。这种目的国不同于设想中的“自然状态”: 那种自然状态中虽然每个人也许都是为所欲为的，但总体上看却是弱肉强食。

　　 这种自由王国还可以借用孔子的“从心所欲而不逾矩”来说，但意思已经完全不同了，因为这个“矩”不是由先王和传统所传下来的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。孔子相信“人性本善”，所以他的“不逾矩”是回到本性，属于人的“自在”状态；而“自在自为的自由”则是以前面两种自由即自在的自由和自为的自由作为前提的，是前两者综合起来的合题，所以这个概念不是以人的本性的善、而是以“人性自由”为前提的。而当这种目的国实现之日，孔子的另一句从来没有实现过的话也就会成为现实: “道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）终有一天，国家、法律都会消亡，由道德来支配人与人的关系就够了。当然这是一种理想，只是一个逻辑推论，是否能够实现尚不得而知；但是作为一个理想的终极标准在现实生活中却是不可缺少的。我们说人总要有点理想，不能只盯着眼前: 尽管我们现在还看不清通达这个理想的道路，但是我们有了这个理想，就可以用它来衡量我们现在所生活的这个社会，看它的自由度达到了什么程度；所以这个尺度是不可少的，不然我们就没有努力的方向了。

　　 总而言之，做一个自由人，为此而建立一个自由的社会，这是人类的最高理想。但是它决不会是一蹴而就的，而是一个世界历史的过程；它不但取决于外在的因素，而且还取决于人的思想所达到的层次。正像胡适所讲的，一个自由的国家不是一批奴才能够建立得起来的。（参见胡适）所以我们在观念上必须有一种突破。

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