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余国藩：人文学科何以不是科学(2)

来源：中国南方艺术

2019-10-08 09:08
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亚里士多德将学科分成三大类：理论性（theoretikê）、实践性（pratikê）与创造性（poiêtikê）。第一类牵涉形上学、数学与物理学，条件是要有必要的（意即可实证或逻辑上无法反驳的）假说或主张。知识即是这类学科及其附属问题的目的。以牛顿的发现为例，一旦确认地心引力是那传奇的苹果坠下的原因，那么在物理学上探索该成因的目的就已达成——即使后人对地心引力的应用、使用及深入研究还可延续四个世纪，甚至更久。第二类的学科知识牵涉到政治与道德的学问，其目的是行动而非知识。实用学科之所以有不一样的目 的，亚里士多德的论据颇值得玩味与回顾。

《形上学》（Metaphysics）开头有一名言：“人生而欲知”（tou eidenai oregontai）。不过亚氏在此所拟传达的关键信息却是：一般的欲望与求知欲所牵涉的对象完全不同。从亚氏的想法看来，在理论性学科这方面，我们唯有分清什么必然对，什么必然错，才能满足求知欲。不过，我们也必须认清牵涉其他目的的欲望。亚里士多德认为，道德学或政治学的欲望与目的有别于单纯的求知欲，因为答案我们已经知道：在道德学的领域，我们渴望美德；在政治学，则希冀良好的政府。此处的假定与中国战国时代思想家的主张有异曲同工之妙：人生来多想逃避不悦之事——因为“不悦”确实令人不悦，也因为这“不悦”可能会危害人的生命或福祉。在理论性学科如数学领域里，若能厘清即使是极其简单的问题，如二加二等于多少，也能满足我们的求知欲。但是在实践性学科中，单单厘清知识也无法满足我们的欲望。为什么？光是知道或否认何为美德，何为良善政府，也不过是中国人说的纸上谈兵或画饼充饥。渴望道德的最终结果是要能择善弃恶，而希冀良好政府的目标是要推行或避免某一形式的政体。准此而言，要达到知识的目的，或者说要完成欲知的目的，一定也要能力行这些知识才行。所以在实践性学科中，“追求或避免”就“等同于”理论性学科知识的判定对错，而这类学科的目的必须是自主选择的、深思熟虑的行动。以“孔子过泰山侧”这则大家耳熟能详的故事为例，孔子教诲弟子要“小子识之”，以一妇女的经历说明“苛政猛于虎也”：即便公公、丈夫、儿子都死于猛虎的爪牙之下，妇人也不愿逃走。她留在山边，意志坚定，宁可面临猛兽的威胁也不愿苟活于苛政之下。如是之行为，亚里士多德必然会称赞她在政治上择善，能够知行合一。妇人拒绝离开，展现了拒绝“苛政”之志，具体实现了儒家的道德观与亚里士多德的理想。

四、亚里士多德的洞见与引申

亚里士多德提出的第三类知识是创造性学科。亚里士多德似乎认为作诗与裁鞋、制造桌子没什么两样，致使攻讦者讥讽之，以为他并没有辨明艺术（音乐、绘画、雕塑、跳舞与诗）与技艺的差异。这种抨击并不恰当。首先，这么想的不只亚里士多德；其实始自荷马，许多希腊艺术家和思想哲人都把诗与其他形式或种类的手工技艺归为同一类的“technê＂。这一希腊字常迻译为“艺术”或“技巧”。亚氏主张科学必须能解释一物体或现象形成的因由，而我们依其溯流求源的逻辑来看，诗与面包基本上极其类似，因为诗文与面包都不长在树上！种子落地可长成大树，石头却无法自成房屋。诗与面包因此都是人工发明、制作而成，而不是浑然天成。因此亚里士多德把“technê”解释为“运用推论的创造性能力”（hexis meta logou alêthous poiêtikê）。

再者，亚里士多德在对艺术科学下定义时，继续强调人工与天然之别。既然亚里士多德在《诗学》（Poetics）中提到艺术所有的形式，并把当时的戏剧、歌谣、史诗等主要文类归为一般的“诗”，因此可以说他是在对艺术科学下定义。现代的历史学家、哲学家与人类学家指出，强调人工与天然之别是古希腊文明的特点，而这恰与亚洲文明形成强烈——甚至是无法相容——的对比，尤其是对中国文化而言。对亚里士多德来说，人工产物一定都是人为制作出来的，而所有人类文化的产物都是人工的。研究这种产物时，我们是运用与理论性、实用性学科很类似的途径与论点，如此方能追溯、还原当初推论的过程，进而解释此一产物的质、形、态及目的。如同研究其他两类的知识一样，要探究人工制作艺术，就必须找出其“因”（aitia），不过任何人造产物的因，必然判然有别于研究物理力学中的动、静或是遗传学的遗传、疾病的因由。亚里士多德的断言与他所处的时代相一致：人工制作所成之物无法产生“必有” （anagkê）或“自有”（kata physin）的东西。总而言之，人造物不是“自身是根源”之物。不过，在漫长的西方科学史中，后人一直要想超越亚里士多德提出的看似无法超越的限制条件，如同一个浮士德式的大梦，或是科学怪人的挣扎和赫耳墨斯（Hermes Trismegistos）的狂想。

为了给“艺术”下定义，亚里士多德提出了“模仿”或“拟现”（mimesis）的概念，而这更引起后人的误解与攻讦。笔者要提出的第三点是要强调，亚里士多德利用此一希腊字，使人工制品与自然生发物的区别更加泾渭分明。他的书清楚指出，“拟现”不是如奴隶般依样画葫芦。事实上，这是一项自然的活 动，而人比动物又更喜爱、更擅长此一活动，尽管很久以前，我们就发现可以训练不同种类的灵长类动物（还有其他一些动物）模仿表演，甚至可以训练到维妙维肖的境界。亚里士多德回应恩师柏拉图的意见，认为人是在幼年时“藉由模仿开始学习”。例如一个小孩子可能会拿根棍子，做出金鸡独立的姿势，并用另一只手遮着额头往前看，跟妈妈说：“妈，你看，我是孙猴子！”若以亚里士多德的话来分析，这个小男孩以语言（模仿的材料或“质料因”）模仿了《西游记》的孙悟空的举止（模仿的对象，即“形式因”或模仿的根据物），方法是扮演孙悟空的角色（模仿方法，即“动力因”），为的是取悦当观众的妈妈（模仿的“目的因”）。

人类喜爱模仿的倾向，加上观赏模仿、默剧、演戏等活动而得到的乐趣（to chairein），即是艺术模仿的两大特别而又自然的原因（tên poiêtikên aitiai duo tines kai autai physikai）。根据亚里士多德论述，这种享乐在本质上属于认识活动或智力活动。透过归纳法，观众或读者在模仿的行为中辨识到事物所呈现出的意义（sullogizesthai）的凝聚。如果再沿用上述的例子，妈妈所辨识到的，是小孩子就是“某某某”（ti hekaston）：“你看，这孩子果然有点猴子的味道。”亚里士多德强调模仿即是辨别艺术与自然的决定因素，除了这令人折服的主张外，他也转向而探讨起模仿在不同场合下所产生的不同反应。在现实生活中，丑恶的怪兽与腐屍必定让人作恶，但若作为艺术表现，却能令人期待或激赏。由于我们有喜爱观赏模仿或表演的天性，亚里士多德在《诗学》中继而提出篇幅更长的重要论点，亦即乐趣乃悲剧的最终目的（telos）。亚氏的主张点出了人对艺术的反应有矛盾之处：现实生活的丑陋与痛苦若化为美学的感官经验，就转成了乐趣。也就是说，没有人愿意身陷秦始皇焚书坑儒之苦，不过要是导演李安、张艺谋拍一部耗资高昂而有关秦始皇暴政的电影，我们都会捧场。真实生活中，我们不愿碰到像伊底帕斯、赵氏孤儿、含冤的窦娥等人的遭遇，所以悲剧主角或悲惨的遭遇本身并无法吸引我们反复欣赏文学作品。亚里士多德认为痛苦的经历唯有以艺术为媒介而细腻呈现后，才能使林黛玉、奥赛罗的遭遇蜕变成令人百读不厌、欲罢不能的故事。

若笔者的理解正确，则由亚里士多德的知识分类方法可知，人文学科并不等同于其他的学科，但同时仍有其不可分离的关联性，以下依据亚里士多德的分法与前提，以五点主张做为本文的结论。

（一）笔者认为，人文学科就是纯粹以人造物为研究对象的“学科”，而“科学（此处是以现代对科学的定义而言）在最简单的层次上乃是研究自然界而得的知识”。用亚里士多德的话来说，研究人文学科就是研究仅专注于“创造”的艺术，比如考虑如何使可能存在之物变为必然存在之物，而这种存在的根源在於创造者而不是事物本身。这种以自然与人为来区别研究对象的分法， 不但实用也深具启发性，可概括大部分的学科。至于亚里士多德之见的智慧，如何延伸至研究“可能存在之物”，本文结尾时将再做论述。

（二）由于人工产物是研究探讨的对象，人文学科的研究自然不是专门钻研造物者或造物的过程，即便这些知识或可助人更好理解人工产物。严格来说，我们不能太奢望人文学科，因为人文学科并无法训练出莎士比亚、曹雪芹、高行健或是张大千等人才。我们也不能只求发现原作者的“意图”及作品写法，藉以了解作品的意义。令人文学研究者感到兴致盎然的是像亚里士多德所说的本身乃为一“完整”独立个体的作品。这类人会进而分析、了解“产物真正在制作上体现出的理性特质”（meta logou alêthous poiêtikê）。因此，亚里士多德认为，这种创造能力的目的是要制造出完善而精美之物。不过这项看似赘述的概括说法，也开启了将“艺术＂细分为“技艺”与“纯艺术”的可能性。一张桌子若能充分满足需求，那么这桌子就具有该有的实用目的，对其不同的需求可依形状、大小、使用目的、材质与场合而定（例如，套房或狭窄的太空站应以何种桌子较为适用）等。相反地，一件艺术作品最终的目的唯有本身的完善，虽则何谓好的作品又需要进一步地讨论一番。亚里士多德在《诗学》中订出了悲剧必有的标准，不过相较之下，他鲜少提及当时其他类的文学，甭说要到他之后才会出现的文类。此外，除了点出模仿的性质外，亚里士多德也没有谈到其他的艺术。

（三）判定一件艺术作品是否完善，并没有共通或绝对无法推翻的准则以行之。职是之故，人文学科追求的知识就无法持有绝对性的标准（理论性学科），也无法要求正确的行为及绝对不会错的决定（实践性学科）。再以先前小男孩模仿孙悟空为例，笔者可以想见小孩子的爸爸会这样回应妈妈的赞许：“哪里像猴子！这么胖！给太阳晒的黑黑的，简直是个沙和尚！”而妈妈可能回道：“瞎说！沙和尚怎么会拿棍子？”从这段可能发生在客厅的争辩看来，笔者认为这对父母已成功运用了亚里士多德式的思考，厘清了模仿表演中的理性推论过程，因为他们正是以自己的诠释来评判模仿表演的好坏。即使争吵的是鸡毛蒜皮的小事，而且也可能吵不出个结果来，但在这样简单的例子里，父母两人也都用语言来辩论或说服对方，他们的言谈显然运用了逻辑与举证。对亚里士多德而言，这些智力上的追求作为工具性的科学，构成了其时一切已知学科中说服与说明的必需手段。人文学科的学术论述就像其他学科，目的是要运用理性。即便是一位博览诗书的读者，初次阅读乔伊斯的《芬尼根守灵记》（Finnegan's Wake）、福克纳的《声音与愤怒》（Sound and the Fury）或王文兴的《背海的人》时，也或许会认为是读到了一堆疯言乱语。另一方面，人文学者的任务必须不断像《哈姆雷特》中的波洛涅斯（Polonius）一样认清：“即便是疯言乱语，也必定有个脉络可循。”

（四）创造性学科的研究对象既然是人为所创之物，研究对象本身与得到的知识就会因时代背景而变。在创造性学科中，亚里士多德四因说中的三大因——媒介（质料因）、形式（形式因）、方法（动力因）——不但因地因时而异，甚至连订定出来的原因种类本身也是人为的产物，因此也会因文化而异。文学得以模仿百态，有赖语言为媒介，而语言完全受制于文化与时代的差异。我们都知道，诗歌在希腊、印度、中国三大古文明都曾蓬勃发展过，不过对研究文言文的人来说，希腊文与梵文繁复的文法规则除了偶尔能用于文字对照，有助於释义外，其实用途不大。图像研究与造型艺术使用的质料媒介范围至广，从古来皆知的石器、木材、金属（因地理与气候而异），到今日的合金材质与高科技人造材料（因复杂高科技而生产）等都是。这些物质的差异可在概念、结构与形式上产生极其不同的结果。不同时代的文学作品用来模仿世态的形式，也可能在概念上与手法上不尽相同（例如乔伊斯首创的“意识流”技巧是行动还是叙述？或另有他解？）。亚里士多德根据模仿的方式将所知道的文学创作分成两大类，由故事系经演出或述说来决定其类别，此所谓“戏剧”或者“叙述”。不过现代人用电脑科技制造出来的“虚拟”物态，已经逐渐模糊了古来自然与模仿之间的界线。

我们说研究对象及其知识（即诠释）有历史性，并非要以人文学科知识的“模棱两可”反衬出科学的“必然性”或“恒久性”。笔者虽是科学的门外汉，但倘若笔者说科学史主要就是一部以新发明与新知识的积累不断推翻旧知识的变动史，应该没有人反对。科学强调新知得不断取代旧知，而我们也难以想像现代物理学家会依据托勒密的天动说式的宇宙观或牛顿的力学另创一个新的宇宙论。自然科学汰旧换新的倾向则罕见于人文学科的知识，今日的学者仍然谨慎稽古，从中获益匪浅，像荷马的评注或王弼密密麻麻的疏注在在都证实了孔子如下之言的精妙：“温故而知新。”（《论语》2.11）

无论孔子所言之“新”是何物，肯定是无法单以科学所要求的精确标准来衡量的，所以人文学科的新知本质上不一定比旧知好。比较合理的说法是，新知识的评定标准应是独创的见解，是前无古人的推论，是重新导向的构思以及旧文献与资料的新诠。文献因有日积月累而与日俱增的本质，所以人文学科的知识具有历史性。孔子的名言点出旧知识至少是刺激新知不可或缺的要素。我们至少要懂一点过去的知识，才能在对照下证实新知识的诞生。但说来矛盾，这种历程却不必淘汰旧知识。附带一提︰此亦何以人文学者仍需图书馆大楼与图书资料也。储存资料用的微卷、光碟、晶片与缩影单片，还有用搜寻引擎筛滤这些日积月累的知识的方法，仍不可或缺。不过上述工具其实也仅能保存文字形式的知识，其他的艺术如音乐、绘画、雕塑还有舞蹈等，就无法以缩小的复制品来研究了。

两千多年以来，索福克里斯（Sophocles）所著《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）公认是举世无双的悲剧名作（亚里士多德称之“悲剧之最”），不但有无数评论的关注，也引发许多后人的改写和重写，尤里匹底斯（Euripides）、凯撒、辛尼加（Seneca）、莎士比亚、考克图（Jean Cocteau）、史特拉文斯基（Igor Stravinsky）尤其著称。据笔者所知，历史上还没有其他人像佛洛依德（Sigmund Freud，1856-1939）一样，把古老戏剧中俄狄浦斯及其父母间扭曲而痛苦的关系解为心理分析的模式。今日我们虽然接受也在使用佛洛伊德的见解，但这并不会减少一丝一毫剧作本身的价值与重要性。以西方医学这门学科来说，临床学习如何治疗发烧时，医学系实习生并不必知道19世纪最偏好使用的方法乃放血。然而相反的，现代医师若要学习针灸，就不得不翻阅中国古代的典籍，了解“气”这个听来熟悉却如谜样的字。“气”根本无法用英文精确译出，甚至在中国的医药典籍中也查无精准的定义，从而无法就西方的物理学或生理学名之。要用这些新的论述精准述之，实难矣。

（五）笔者刻意引用“气”为例，乃因笔者的第五点也是最后一点的主张是：若要真正了解人文学科与科学，我们必须凌越亚里士多德的分类方法，也就是要超越这套本文到目前为止所推崇的方法。亚氏对知识的见解深深影响了笔者，但笔者也必须承认知识分类绝无绝对性。这个结论可在亚氏的构想以及不同文化的知识史脉络中得到印证。以发端甚早的希腊哲学史为例，起初便是对概念性真理的猜想，其学问范畴通常归纳为形上学的主题，所以甚少——甚至是无法——予以证实。简单的数字概念可用实际物体具体呈现（四颗无花果减一颗等于三颗无花果）。但是柏拉图的“理型”（ideal forms）还有亚里士多德的“本质”（essence）、“实体”（substance）、“共相”（universals）等观念只能存于思考中，我们只能靠心智的理解及论述来证实或否决之。话虽如此，古希腊人并未因为体认到这些局限，而停止他们复杂的思考：他们在拓展思考的领域时，反倒特地钻研认知的奥秘。柏拉图笔下的苏格拉底就提到“灵魂无法知觉的知识”，并说明可藉由自己的辩证论法——亦即“思想的助产艺术”（tês emês technês tês maieutikês）——将这种知识引导到记忆与意识的层面里。希腊哲学家除了探索隐藏、遗忘而潜伏的知识外，还在西方思想中开启了一个探索存有与非存有（mê on， ouk on）的悠久传统。许多学者认为这种学术倾向源自希腊文中的“是”（einai， eimi，estin）这个动词。此一动词的语意与文法多变，所以对上述倾向有奇特的影响。希腊文中的“是”这个连系动词功能繁复，可指涉属性、构造、身分，也可表现具体化、肯定否定及位置等等。此外，这个字还直接却又迂回地预见了所指主词的存在，如称“这个学园是……”等。希腊文“是”字的文法规则不但与本体论的哲学问题有直接的连系，其繁复的意义也使亚里士多德笔下的“艺术/技艺”（（technê））这一概念益发复杂，被他描述为“可能存有或不存有”。若与中文相较，这个希腊字的概念尤显复杂，非得拆解成好几个字来解释不可，像是“有”、“无”、“者-也”、“然”、“当”，“是非”， “在-存”、“为”等等。由是反观，我们可能会问“气”是否存在，是一种自然的力量（physis）抑或想象的产物（technê）？总而言之，“气”到底应归属於自然抑或人为的产物？

上述绝对性的二分法，常有人藉以划分西方与中国的学术倾向。但如是之见，笔者以为可疑，因为从笔者对亚里士多德哲学理论的粗略了解衡之，要严格套上这种分法，大不易也。若详细钻研亚氏文集，就会发现一项不断重复的重要特色，亦即亚氏好将人与人体——即心、情、体-结合成单一的研究对象。如此一来，他跨越了心理学、生物学、物理学、形上学、道德学、政治学、诗学及修辞学等等的领域。亚里士多德在论人的多面性时提出的精辟而多层次的论述，常使笔者联想到以下的话语：“我成了我自己欲解的谜。”（factus eram ipse mihi magna quaestio）。对於探索自我，此语透露的其实是悲叹而不是雀跃之情。此话出自圣奥古斯丁（354-430）着名的《忏悔录》（Confessions），而他这本书也广受赞誉，开启了西方人以言语挖掘个人生平的自传传统。圣奥古斯丁的努力反映了一件事：古希腊罗马时代的特殊学术倾向对后世有何等深厚而长久的影响。奥古斯丁的话，简言之，回应了在他之前将近九百年的阿波罗神殿上的箴言：“知己”（gn thi seauton）。在神旨命定之下，人成了知之主体与客体，而下令的神只，很讽刺地，反而不具这种主客体的身分。人的主客合一令自然与文化的领域交错结合。也就是说，“知己”将科学与人文学科的知识绾合为一了。

笔者要指出是，太阳神的神谕即便不居开业之功，也反映出了西方人执着於探索并寻觅自我的传统。在阿波罗的谕令下，我们或许得问道：“我是谁？”（《俄狄浦斯》剧中俄狄浦斯急切的自我反问）“我是什么？”（同样出自俄狄浦斯故事中人面狮身兽斯芬克斯的谜语）“我存在吗？”“我怎么知道自己的存在？我的哪一个部分是真正的我？”（柏拉图、亚里士多德的话）历史走过好许多世纪之后，我们还可看到自我反问的另一例：笛卡儿（1596-1650）主张要寻求自我的真知，要索觅远离感官的自我。他认为感官的自我使人难分是觉是梦，这一观察凑巧与庄子的譬喻雷同。笛卡儿的名言：“我思故我在”（cogito ergo sum）能够成立，刚好是因拉丁文的“是”（sum）这个连系动词与希腊文的对等词的力量相同。藉此格言，笛卡儿确信可透过自己的思辨预见身分与存有——虽然他的“确信”日后却面临评论家如尼采等人的挑战，甚至推翻。

不论我们对笛卡儿的构想是褒或贬，他的想法至少提供了一个佐证，说明长久以来，西方人不断将人转化为一多面向的研究客体，例如人体解剖学里肉眼或 显微镜下的身体、生理学上或纯思辨上所认定的心与灵、还有生物化学或哲学所认定的主观区域等等。最重要的是，一个思考的人类主体可将主体与思考本身化为研究的客体。笔者认为在这种悠久而不止息的探索中，语言的影响轻忽不得：西方语言这一大家耳熟能详的语系藉由与自我相关的文字符号塑造了上述学术思潮——希腊文的autos，拉丁文的ipse，idem，法文的soi， même，德文的Selbst，意大利文的se，西班牙文的mismo。除了意义与用法多变的“是”，西方语言的这项反身指涉的特性比其他如中文的语言其优势还要来得大，因为“每种文法的特性都会透露出一点该文化所追寻的意义”。藉由文法与句法组成的结构优势（例如，古希腊的“中动态”语气中繁多的代名词与代名词字首），西方语言得以传达“反身”这一种中文传统上难以表达的概念。难怪近来一篇重要论文在探讨“自我”这个主题时，作者就这样说过：

（西方古代哲人）都喜欢探索“人”这种个体，例子可谓不胜枚举。他们尤其偏好从第一人称的角度来看人，也就是从“我”的角度观之。此外，他们同样也用代名词来表达类此“自我”的概念，运用“我”、“我们”、“每一个”，还有反身指涉的“自己”（heautos），或是加强语气用的“他自己”（autos）及（Plato,Laws 959B3）“众人之自我”来表达。“Autos”若没有接名词时，在英文中有时候必须翻译成“自己”或“Self”；这个字偶尔与“hekastos”合用，于是产生了“每个自我”（each self）的概念。

长久以来，大家都认为人既是研究的主体，也是研究的客体。果真如此，那么我们就不必讶异何以西方文化发展出“人文学科”（英文:the human sciences；法文:sciences humaines；德文:Geisteswissenschaften），并成为欧洲自启蒙时代以来新学科的类别之一。无论此一学科的命名的意义为何，名字本身再度意味着跨越或融合了分界线。就已故的福柯的“考掘学”而言，人文学科合适的领域为生物、经济学与语言学，因为傅氏认为这三大主要学科是建立在人类特定、特有的活动上，亦即建立在生命、工作与语言上。即使是在这个大体上属“唯物论式”的学科构想里，福柯作为现代学者的警觉也使其并没有忽略心智与主观会对生物、语言等学科产生的重要影响。由是观之，我们可以说人文学科本身似乎遵循着语言上“反身”的规例（这里当然是指西方语言），把人类当成自我、客体来研究，亦即研究“异他”（另一个）自我或一个福柯称之为“复本”的客体。在这个语言学、哲学、生物学、心理学等论述的汇合点，我们可清楚发现迄今已分成科学与人文学科的不同知识领域融合于此。我们看到人文不仅以“反身知识”的优势而兴旺，也以福柯暗指的“无思”（impencé）而存在，也就是入侵人类的骚乱无意识，如同不可避免的阴影伴随着人类一般。我们在这里比较中国或西方偏好的知识分法时，实在值得再回首中西文化的融合现象。老子所谓“吾不知其名”的道，或许重现於人身上而成为“复本”，成为“无思”，或成为“任何名之所命”（quel que soit le nom qu'on lui donne）。对老子或福柯而言，虽不知其名或不可名之，这种知识却也是可知的事实。那么此一知识是自有现象，还是语言与思想的产物？最终的问题显然是：自然与人文真能完全分开而各自独立成个体吗？亚里士多德主张某些知识的客体可以“可能存有或不存有”，这似乎已回应了上述的疑问，当然亚氏主张的引申义或许出乎了他的意料之外。

走笔至此，本文仅以略似——但非刻意的——“解构主义”的观点作结。这一结论甚至令笔者自己感到惊讶。既然已长篇累牍地探讨不同的知识分类方法，曲终奏雅，现在似应进一步厘清本文的论题：人文“学科”与“科学”其实还真难隔江而治，二分天下。

本文原译者系蔡淑菁（Tsai Su-ching），高文斌对原译进行了大幅度改译订正。由于篇幅有限，注释有所删节。

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