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所谓启蒙，是指人从自在的蒙昧中得到解放。
——康德:《什么是启蒙》
引 子
每一个关心现当代文学研究的人大概都还记得《文学评论》上的那篇《〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》，从那以后，王富仁这个名字就越来越多地活跃在一系列的学术领域当中：鲁迅小说研究、茅盾小说研究、郁达夫小说研究、郭沫若诗歌研究、闻一多诗歌研究、比较文学研究、比较文化研究，甚至古典诗歌研究。虽然算不上有多么的频繁与火爆，但却是那样的厚实和富有穿透力，在他那似乎是越来越宽大的学术视野里，我们分明感到了一种全面反思和重建中国文化的宏大气魄。他仿佛总是在不断拔除和拭去我们习焉不察的种种蒙昧、阴霾和偏见，不断将一片片崭新的艺术空间铺展开来。所有这一切的努力连同他那篇曾经开启人心的《〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》一样都让我们频繁地联想到一个词语：启蒙。的确，王富仁已经与新时期以来的中国启蒙文化思潮深深地熔铸在了一起，他的整个学术活动已经成了影响中国二十世纪最后二十年这一磅礴思潮的最动人的图画之一。
我将二十世纪这最后的二十来年称之为“中国二十世纪晚期”，这既是为了概括比“新时期”更长远也更复杂的历史时段(一般认为“新时期”至九十年代前后便基本结束)，同时也是为了突出当下正愈来愈鲜明的世纪性主题，我们今天所面临的已不仅仅是一个结束“文化大革命”过去的问题，以怎样的方式走向新世纪、开拓中国文化的新前景召唤着更多的学人作出自己的审慎的选择，而事实上这也是包括“新时期”在内的整个二十世纪最后二十来年所不得不面对的一个更重大的话题。
探讨王富仁的学术活动与这一独特的时代的意义深远的思潮的相互关系，即他是怎样走向这一文化选择，又是如何理解和投入其中，并且赋予其独特意义的，将不仅能够更深入地总结王富仁本人的学术成果，而且对整个中国学术活动的发展和文化精神的演进也有着不容忽视的启示意义。
启蒙之路
就如同“五四”新文化运动是在反抗文化专制，倡导思想自由这一点上与西方十八世纪的启蒙运动产生了跨越时空的契合，并最终以扫除蒙昧的“启蒙”先驱姿态揭开了历史崭新的一页那样，结束“文化大革命”专制主义，再创中国思想自由的新时期也是首先以“启蒙”的大旗为自己开辟道路的；并且理所当然地，这一时期的启蒙文化思潮首先就体现为对中国文化运动初期启蒙思想及启蒙思想家的“重识”，渗透于这些“重识”当中的，又是对“五四”启蒙思想家取法西方文化(特别是文艺复兴启蒙运动文化)的充分肯定。一时间，经过“文化大革命”磨难若有所悟的一些老一代学者和在“文化大革命”后成长起来的中青年学者都纷纷重温着“五四”之梦,“五四”一代新文化创造者的业绩不断获得“重评”，而其中作为“五四”启蒙主义最重要的代表鲁迅则显然吸引了最多的目光。事实表明，在新时期的思想文化活动中作出自己独立贡献的学者许多都是从认识鲁迅、解说鲁迅起步的，或者至少也是对鲁迅有所涉猎。可以这样说，正是在对鲁迅及其他“五四”启蒙先驱的体察当中，中国新时期的启蒙文化得以形成和发展。
在前辈学者薛绥之先生的引导下，王富仁走上了鲁迅研究的道路。他从写作作品赏析开始对这位伟大先驱的思想有了越来越深入的体察，而完成于西北大学的硕士学位论文《鲁迅前期小说与俄罗斯文学》 [1]则以打通鲁迅与西方文化内在联系的方式展示了一位启蒙主义学者最基本的“世界眼光”和开放姿态。不过，直到这个时候，王富仁还没有完全形成一位新时期启蒙学者的最独立的品格，尽管他此刻的比较文学研究已经与我们屡见不鲜的那些外在的空泛的“比较”大为不同了。
当王富仁以“回到鲁迅”的口号在他那篇著名的博士论文里展开“思想革命”的大旗之时，[2]或许当时不少激动不已的读者还没有意识到这里所包涵着的学术意义和文化意义都大大地超过了鲁迅研究本身。而在继新时期“启蒙之后”出现的新一代的学者看来，作为历史现象的鲁迅又是不可能真正“还原”的，承载着“思想革命”这一明确意图的鲁迅也似乎仍然是一个单纯化、简略化甚至主观化的鲁迅。其实，恰恰是在这两个经典性的理论口号当中，王富仁充分展示了中国新时期启蒙思想的巨大的历史性力量，而他作为一位自觉的启蒙学者也找到了真正的“自我”。任何新思想的提出从根本上讲都不是一种自足的运动的结果，而是与所有的“先在”碰撞和对话的产物。思想“新”主要是指它对固有的思想基础所作出的超越性的“提升”，新思想之所以是有力量的也主要体现为它能够在固有的思想“先在”的罗网里为人们撕开一道通向未来的“缺口”。也就是说，这样的“对话”、“提升”以及“缺口”的撕开都主要不是在新的思想内部自我完成的，它必然意味着甚至可以说是主要也意味着对固有“先在”作出适当的调整和改造。启蒙，作为除旧布新这一伟大社会历史的最积极的实践显然比其他任何思想文化运动都更注重这样的“对话”事实。例如法国启蒙思想家爱尔维修就认为,新判断的作出有赖于当下的印象与旧有记忆的“比较”，“一切判断只不过是对于实际经历到的或者保存在我的记忆中的两种感觉的叙述”。[3] 显然,较之于将鲁迅附着于外在的理论框架加以评述，“回到鲁迅”所强调的是从鲁迅作品及鲁迅思想体系自身出发来研究问题，较之于“政治革命”这一相对偏离于知识分子创造活动的理论标尺，“思想革命”重新提醒人们关注知识分子精神活动的独立特质。无论是“回到鲁迅”还是“思想革命”，都大大拓宽了鲁迅研究的发展道路，甚至可以说是从本质上显示了新时期文学研究如何在自我否定中回到文学自身的轨道。在那以后，我们的确又听到了更多的“回到”之声(回到郭沫若、回到中国现代新诗……)，以单纯政治革命的要求来理解中国文学的传统也不断受到了来自方方面面的挑战，这不能不说是得益于王富仁这两大经典性的概括。不管“启蒙之后”的鲁迅研究以及整个中国文学研究怎样地窥破“思想革命”的框架的缺失，又怎样以自身的努力揭示着一个更加丰满的鲁迅和一段更加丰富的中国文学，我认为都已经无法改变这个事实,即冲破数十年间所形成的那道研究的樊篱，为新的自由的研究打扫“言说空间”的正是王富仁这样“启蒙的一代”。
我感到，在这之后的王富仁似乎对自己的启蒙角色有了越来越自觉的体认，他的文学研究越来越趋向于一个中心目标，即中国的现代化建设。他关于鲁迅小说与茅盾小说、郁达夫小说的比较研究，甄别了现代小说发展中的多种“现代化”理想；关于鲁迅与梁启超的文学文化选择的比较研究， 又阐释了中国近现代历史发展中立于不同层面的历史人物之于文学与文化的不同理解以及他们的内在联系。[4]此外，在关于郭沫若诗歌的两篇专论里，王富仁还仔细剖析了郭沫若诗歌对中国新诗现代化建设的独特贡献以及复杂到驳杂的文本特征。[5]在以上的这些作家研究以及在此之前的《呐喊》、《彷徨》研究中，王富仁都充分显示了他异常敏锐的艺术感受力和审美鉴赏力(比如他对郭沫若诗歌的细密解读几乎到了让人叹为观止的程度)。不过，值得注意的是，王富仁似乎无意在纯艺术的王国里流连忘返，更能引起他兴趣的是作家的精神结构及文化内涵。他对中国文学现代化建设的思考总是与他对中国现代文化建设的总体思考紧密地联系在一起，而且越到后来，他对从文化角度探讨问题的兴趣似乎越见浓厚了。如果说在《〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》里，王富仁还是在对鲁迅小说的把握和阐述中渗透着强烈的文化意识,那么在《鲁迅在中国文化史上的地位和作用》一文里，鲁迅则是作为历史现象完整地与全部中国文化(儒、法、道、墨、佛及中国近代文化)互相融合、互相比照、互相说明；[6]如果说王富仁以“思想革命”代替“政治革命”来重建鲁迅小说的研究系统，其初衷还主要是为了更准确地阐发鲁迅作品,那么在他的《中国鲁迅研究的历史与现状》长文里,二十世纪中国学者对鲁迅的研究又被纳入到整个中国学术文化乃至中国现代文化的总体发展的恢宏图景当中。[7]鲁迅研究是王富仁事业的起点，也是他的始终心怀眷眷的所在，由它所显现出来的王富仁学术走向，似乎本身就具有某种典型意义。在《两种平衡、三类心态,构成了中国近现代文化不断运演的动态过程》中，王富仁运用文化分层理论(物质、制度、精神)，深刻地阐述了中国近现代文化的这几大层面是怎样运演发展的，并进一步总结了这种运演发展的制约力量追求民族自身的内部平衡和追求世界范围的外部平衡，剖析了出现在这一运演过程中的三类基本心态拒绝现代化要求、慕外崇新与中西融合；在《中国近现代文化发展逆向性特征与中国现当代文学发展的逆向性特征》中；他比较了人的思想意识的变革在中西近现代文化与文学发展中的不同作用及其后果；在《创造社与中国现代社会的青年文化》中；他阐述了关于中国现代社会年龄文化构成的重要观点；[8]在《中国文化的亚文化圈及其在中国文化发展中的地位和作用》里，他剖析了处于异域文化包围中的由侨居他乡的中国人所组成的“中国文化亚文化圈”；[9]在《文化危机与精神生产过剩》里,他将从经济发展周期理论中得到的启示运用于对文化发展的观照上,首创文化发展周期理论。[10]
文化是人类全部物质文明与精神文明的总和，对文化问题的关注，往往更便于我们从一个更宽阔更富有整体意义的高度来进行历史的反省，价值的重估。思考文化、解读文化，这正是那些在“新世纪前夜”为社会进步而石乞石乞耕耘的启蒙主义者的豪情和胸怀。“每条新的真理，都像我所说过的那样，只是改善公民状况的一种新的方法。”[11]王富仁致力于文化研究的热忱，显然贮满了他作为启蒙思想家对“改善当代公民状况”的执著。
在进入九十年代以来的学术研究中，王富仁对中国现代文化独特境遇及其发展状况的再思考取得了特别重要的成果。与我们在八十年代所常见的那些大而无当的漫无边际的“文化论”不同，王富仁更加注意将恢宏的文化视野与中国自身所面临的现实问题以及学术研究本身所面临的现实问题以及学术研究本身所面临的某种困难紧密地联系起来，更加注意对包括研究者自己在内的固有思维方式、语言方式的再思考、再探索。这一努力不仅使他能够在“浮躁”的九十年代中继续当风而立，卓而不群，而且较之于自己过去的研究，也的确充满了某种自我超越的勇气，他关于比较文学和文学研究特质的系列论文，显示了一种重建中国比较文学学派、重估文学研究的价值和意义的雄大气魄。[12] 而最值得注意的则是《中国现代文学研究中的“正名”问题》和《对一种研究模式的置疑》两文。前者提出：“迄今为止，中国现代文化研究，其中也包括中国现代文学研究，存在的最严重的问题就是基本概念的混乱”，“它的概念系统只是中国古代文化和西方文化各种不同文化概念的杂乱堆积”。这里实质上是阐发了一种绝不同于当下许多文化研究工作者的崭新的思路，即无论是外来文化还是传统文化都不可能也的确没有成为现代人的基本生存原则，只有深入到现代人的生存实际中去,才能找到真正属于他的文化选择，这就需要我们今天的“正名”，“名的问题实质是一个自我的独立意识的问题，是承认不承认中国现代文化和文学独立存在的权利问题，是承认不承认中国现代知识分子有独立创造的权利的问题”。[13]在后一篇论文里,王富仁又从文化与文学的关系上进一步论证了重视中国现代知识分子主体性的意义。王富仁提出，在中国现代文化与中国现代文学发展中起关键作用的，并不是学习外国和继承传统的问题，而是中国现代知识分子自身创造力的发挥问题，中西文化与知识分子个人的关系，可以被描述为“对应点重合”。[14]这些观点不仅犀利地戳中了我们文学文化研究的偏差，而且本身也是首次清晰而透辟地揭示了文化与人“互动”关系的基本内涵。回头观察王富仁《中国鲁迅研究的历史与现状》、《创造社与中国现代社会的青年文化》等论文，我们便会知道，其实这种“正名”，这种从文化主体的立场重识文化发展的思路，正是他近年来的一种相当自觉的学术实践。
在我看来，这种学术实践的意义绝不亚于他当年的《〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》。
理论家品格与体系精神
如果我们对王富仁正在进行的“正名”作一点意义上的扩展，即“正名”不仅仅是对多年来中国现代文化研究与文学研究概念系统的“拨乱反正”，它同样是指研究者应当具有一种独立不迁的主体意识那么，“正名”实际上就是王富仁自走上学术道路以来就已经形成的一种意愿了，尽管这在最初未必是自觉的。樊骏先生在总结新时期以来的现代文学研究时说,王富仁“是这门学科最有理论家品格的一位”。“他的分析富有概括力与穿透力,讲究递进感和逻辑性,由此形成颇有气势的理论力量”。但与此同时,樊骏先生又指出:“一般学术论著中常有的大段引用与详细注释,在他那里却不多见,而且正在日益减少。”[15] 我想人们不难发现这样的描述对于王富仁是既准确又耐人寻味的。因为按照我们的“常识”，理论家的理论性常常就体现为他对大量理论成果的引用以及众多中外理论术语的娴熟操纵。王富仁不仅引文较少(材料引证和理论引证都较少)，而且也很少使用那些颇具理论背景的名词术语，对于当下流行的一些当代文艺批评术语更是敬而远之，能够进入王富仁的论著的理论词汇主要还是那些已为中国批评家们使用了三四十年以上的近于“基本语汇”的东西而就是这些语汇(如现实主义、浪漫主义)他也还在进行着自己的“价值重估”和“正名”。那么，王富仁的“理论家品格”又是通过怎样的方式来实现的呢?显然，是通过他自己高度的思辨能力和概括分析能力实现的，而这样的思辨和分析又常常出之以平易通俗的语汇。这就不能不促使人们重新思考这样一个问题，即理论家最基本的素质究竟应当是什么?是他对古今中外理论体系、理论术语的娴熟吗?似乎不是，因为任何一个理论家他所面对的和需要他解决的问题归根结底都是世界本身的问题，对于丰富到复杂的世界本身而言，所有的业已存在的理论体系和理论术语都不过是业已存在的人们对于世界的各种不同感受的一种描述和概括，对于我们今天要解决的新问题而言，这些描述和概括固然会带来不少的智慧的启迪，但毕竟不是问题真正的所在,更不能代替我们对问题的感受和理解。因此，任何一个理论家最基本的素质并不是有“学习”、“收容”固有术语的能力，而是他应当具有与前人大不相同的感觉能力。恰恰是因为他对世界的感觉和理解之不同，才最终导致了他从理性的高度所进行的概括和分析绝不同于任何一个前辈学者。他的所有的理论创新，他的新的理论高度都是首先根源于他有了这样的超敏锐的感觉能力。当一个忠于自己新鲜感觉的理论家认为当代与前代的许多理论术语都不足以表达自己的时候，他当然有必要尽可能少地染指这样的术语体系，但他这样做却丝毫也不会减少他自己固有的理性思辨才能，降低他的理性高度，所以说对一个哪怕是最最喜欢建构自己的理论大厦和最富有严密逻辑的推理才华的理论家来说，最基本的能力其实还是感觉，是他对世界能够拥有最新异的最与众不同的感觉。
或许王富仁也在私下里有过“不熟悉当代批评术语”的感慨，但纵观他踏上文学研究道路以来的全部学术成果，你将发现，与其说是这种“不熟悉”造成了他理论的欠缺，还不如说是这种“不熟悉”形成了他善于独立感受和独立思考的个性；与其说是这种感慨表明了他强烈的“补课”愿望，还不如说逐渐开阔的知识视野反而强化了他的“正名”意识，特别是进入九十年代以后，你会发现王富仁也并不曾刻意突出他现在的“熟悉”，倒是将他对学术活动的独立见解，将他对“感觉”的格外推重显示在了人们面前。显然，这个时候的王富仁已不是什么熟悉不熟悉的问题，而是面对学术究竟应当如何自我选择的问题。在《文学研究的特性》一文中，王富仁提出了这样的深刻见解，似乎就是对自己一贯的“理论家品格”的最好说明：“文学研究者的任何研究都要建立在一个一个文学作品的具体感受的基础上，如果自我对文学作品没有亲身感受，或有而不尊重它，不愿或不敢重视它，而是隔着一层屏障直接面对作为客观实体的文本，或者把自己的活生生的感受和印象搁置起来，把别人的现成的结论作为研究的前提，他的研究工作是根本无法进行的”，“文学研究中的种种名词概念，都是在对具体的、一个个的文学作品的实际感受和印象的基础上建立起来的，没有这种真切的感受和印象,这些名词也便成了毫无意义的空壳子,整个文学研究工作也就难以进行了”。[16]
王富仁曾经以他的“研究体系”而闻名，但事实上支撑着他这一“体系”的正是他与众不同的个人感受能力。没有他在阅读过程中对“偏离角”的发现就根本没有后来的什么“体系”，而“偏离角”的发现则充分显示了他作为批评家的特出的感知能力。这正如王富仁在评述新时期的启蒙派鲁迅研究时所指出的那样：“这时期鲁迅研究中的启蒙派的根本特征是：努力摆脱凌驾于自我以及凌驾于鲁迅之上的另一种权威性语言的干扰,用自我的现实人生体验直接与鲁迅及其作品实现思想和感情的沟通。”[17]的确，《〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》气魄非凡，体系博大，但人们同样会为书中那到处闪光的精细的艺术感觉而叹服，在关于《药》中坟上花环的论述中，在关于《一件小事》的主题辨析中，在关于鲁迅小说文言夹杂的语言特征的剖析中……我们不断获得艺术领悟的快感!早在王富仁考上西北大学攻读现代文学研究生之前，他就在薛绥之先生的引导之下开始了鲁迅研究，而这些研究就是从鲁迅小说“鉴赏”开始的。“鉴赏”，与一般的学术性论著的显著差别就在于它保留了更多的研究者自身的直觉感受。王富仁从“鉴赏”开始走向文学研究事业，这与他后来形成的特殊的理论家“品格”不无关系。我注意到，就是在他以后的宏阔的文化文学研究的同时，他也从未中断过对自己感受力、“鉴赏”力的训练，从《补天》、《风波》到《狂人日记》，他不时推出自己细读文学作品、磨砺艺术感受的佳作；从《中外现代抒情名诗鉴赏辞典》、《鲁迅作品鉴赏书系》到《闻一多名作欣赏》、《中国现代美文鉴赏》，他似乎对各种各样的鉴赏工作满怀着兴趣。最近两年，他又连续不断地在《名作欣赏》杂志上推出关于中国古典诗歌名篇的解读，这批被称之为王富仁式的“新批评”文字更自由更无所顾忌地传达着他的种种新鲜感觉，据王富仁所说，这其实不过是他试图转入中国诗歌研究的一种“前奏曲”，在这里，充分尊重个体感受，从自己感受出发走向理性提炼的“理论家品格”又昭然若揭了。
我以为，在这一“理论家品格”中，启蒙文化的魅力也再一次地体现出来。启蒙敞亮的是专制主义的蒙昧，而蒙昧便意味着个人感知力的遏制和萎弱，在中国的“文化大革命”时代,遭受到最大摧毁的首先是个人的感受能力和感受的权利，在西方十七世纪的新古典主义时代，个人的情感和感觉也被牢牢地禁锢在“理性”的压制之下。新时期中国启蒙时代的来临得追溯到一批抒写个人情绪的“朦胧诗人”，接着又因为这一批诗人的独特的感觉而引发了整个思想界的争议和思考,这似乎已经暗示了启蒙文化自身的重要基础。同样，高举理性大旗的西方十八世纪启蒙文化也将感性和个人感觉作为自己的理论依托。十八世纪的这种理性也就与十七世纪的僵硬有了质的不同，法国启蒙思想家拉美特利说得好：“我们愈加深入地考察一切理智能力本身，就愈加坚定地相信这些能力都一齐包括在感觉能力之中，以感觉能力为命脉，如果没有感觉能力，心灵就不可能发挥它的任何功能。”[18]
复活的感觉是理性思维的生命源泉，“一切都归结到从感觉到思考,又从思考到感觉。”[19]在启蒙思想家的学术活动中，新鲜的感觉与新锐的思想构成一对“互动”的力量。宋益乔先生曾将王富仁学术论著的特征概括为“思想”与“激情”的并存，我在这里也不妨稍稍作点补充，那似乎亦可称之为是感觉、激情与思想的并存。重要的是这种“互动”中的并存最终建构起的是一个生机勃勃的具有再生功能的思想“体系”。人们都注意到了王富仁学术研究的“体系”特征，但或许还没有完全意识到这一“体系”自身的灵动性和再生能力。虽然他曾经以“思想革命”的系统主动代替了“政治革命”的系统，但显而易见，他并不曾为维护自己这一系统的严密性而煞费苦心，他那严密的逻辑思辨力也没有被用来作为自我系统的永恒的证明，他更不曾因为自己系统的限制而失却了发现和肯定其他新思想的能力，相反，在其他年轻一代的新的研究成果出现之后，他立即予以重点的介绍和肯定，并从理性的高度自我解剖着自己研究的局限性。这种自我超越的勇气充分证明“体系”虽是王富仁学术研究的一个特点,但却肯定不是他最重要的最深层的本质，单纯从“体系”性上来认识王富仁的学术个性，就如同1987年围绕他的一场争论中有的论者断言他的思维属于先验的机械性的思维一样，其实多半是忽略了他最富有生命活力的底蕴。面对王富仁学术论著中那似乎充满了体系追求却又往往灵性四溢、生命喷射的文字，我几乎找不到一种更好的语言来描述这样的思维个性。最后，我还是想起了恩斯特·卡西勒这位著名的德国思想史家,在他描述启蒙哲学的经典性著作中，有过这么一些重要的判断：“启蒙哲学不仅没有放弃体系精神 (espritsystematigue)，反而以另一种更为有效的方式发挥了这种精神。”只是，“启蒙运动不仅没有把哲学限制在一个系统的理论结构的范围里，没有把它束缚于一成不变的定理以及从这些定理演绎出来的东西，反而想让哲学自由运动。”[20]是的，就如同西方十八世纪的启蒙文化既需要用理性的体系精神来建构足以代替旧传统的新文化大厦，同时又力图“屡屡冲破体系的僵硬藩篱”，不断让新的自由的思想得以孕育和发展一样，像王富仁这样中国新时期的启蒙学者也的确同时面临了“建构”和“自由”的双向选择，在历史转换的这个特殊时期,或许体系的诱惑与自由的冲动都是不可避讳的事实吧。
总之，王富仁充满了体系精神，但却不曾有过僵死不变的体系，如果说他的全部的学术研究也构成了什么“体系”的话，那么也只是十八世纪启蒙文化式的体系而不是十七世纪新古典主义的体系。是康德式的体系，而不是黑格尔式的体系。构成这种重要的区别的正是王富仁特有的富有创造能力的感觉和生命，不能明白这一层，似乎也无法理解启蒙文化追求的独特价值。
宽容与坚守
对僵硬的理论体系的突破实际上也带来了启蒙思想的宽容性。所谓思想的“宽容”，指的是对新异观念的容忍和理解，它不会因为其他思想的异己特征就予以排斥和打击，相反，倒更能从一个学术发展与文化发展的高度作出及时的中肯的评价。在这里，启蒙主义的鲜活的理性的确显示了“它的广大的应用洞彻的理解力”。[21]当王富仁以“思想革命”的研究系统完成了对“政治革命”研究系统的反拨之时，这其实并不像某些同志所想象的那样是王富仁企图排斥和否定传统研究的学术地位，王富仁多次讲过“我与陈涌同志的不同，绝非在绝对意义上的对立，而是在我充分吸收了陈涌同志的创造性研究成果之后，从另一个不同的角度研究鲁迅小说的结果”。[22]这种学术意义的宽容在他的长文《中国鲁迅研究的历史与现状》里更是得到了充分的体现。王得后先生认为这篇长文首先打动了他的便是“作者的宽厚”，“富仁不以鲁迅的是非为是非,不以自己的利害为利害,他力求客观而公平地写出历史状况及各派的得失。不宽厚是做不到这一点的。”[23]其实,与其说这种“宽厚”是一种待人接物的态度,还不如说是一种启蒙思想家特有的学术眼光和胸怀。早在当年的《〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》里，他就表述过这样的鲜明的启蒙意识：“文学研究是一个无限发展的链条，鲁迅小说的研究也将有长远的发展前途，任何一个研究系统都不可能是这个研究的终点,而只能是这个研究的一个小的链条和环节。”[24]
基于对历史发展的这种“链条”性质的清醒认识，王富仁的学术“宽容”事实上就不是那种毫无原则，毫无主见的迁就和懦弱，而是站在历史发展的制高点上，,努力为各种不同的文化现象寻找到它们居于历史“链条”中的应有之位，就像当年的法国启蒙思想家们那样，清理各种文化产品看来要比简单的否定和抛弃更有意义。这里也清楚地呈现着王富仁式的学术思维方式：他总是从一个具体的文学现象出发，庖丁解牛般地层层剔抉,步步推进，最后开掘出这一现象背后的文化精神,历史意蕴，从而在一个十分宏大的文化背景上予以“定位”，在这种学术思维的观照之下，不仅孤立的文学现象在广阔的时空中凸现了独特的意义，就是在常人眼中普通平凡的现象也内涵丰厚、意味深长起来，比如他对电影《人生》、《野山》及农村题材影片的评论。甚至某些人们一时还难以接受的东西，他也能够独具慧眼，发现其不可替代的文化意义，比如他对《废都》的评论。经过他的深入开掘、四方拓展之后,一种文学现象的内涵往往获得了远远超乎于旁人的“打捞”，以至一时间，真有点让人再不敢轻易涉足的味道！
宋益乔先生是王富仁最早的评论者，他当时曾提出过这样一个看法：“王富仁的研究从‘面’上看，涉及的范围不算广，但他却牢牢地抓住几个‘点’，而且是极富思想意义的‘点’。”[25]从那时(1986)到今天又过了整整十年，王富仁研究的“面”显然拓宽了许多，从鲁迅到茅盾到郁达夫，从小说到诗歌到电影电视，从中国到外国到古典，从文学到文化，不过细读他所有的这些研究成果，我又感到，他好像还是无意过多地展示自己在这些广泛的“面”上的知识，他涉足了众多的课题，但吸引着他的不是有关这些课题的丰富的知识性背景，而是它们各自所包涵的文化内蕴，正如前文所说，在透过具体文学现象揭示深层的历史文化意义这一点上，他的思维方式仍然是一以贯之的。与其说王富仁是要在“面”的驰骋上作知识的积累，还不如说是他继续在“点”的开掘上读解着精神世界的奥秘。这种似“面”而非“面”,非“点”而是“点”的研究立场，在当代中国学术研究可谓别具一格。如此说来，王富仁多年以来学术研究一方面的确是在不断地演进发展着，但也依然存在着一以贯之的态度和方式，构成他作为启蒙学者的最基本的学术个性——这种透过具象看文化，点面结合由小及大的思维习惯似乎始终坚持着，而这种坚持本身在当代的启蒙文化思潮中也是格外的特别。
启蒙，就如同这个词语在西方语言中的涵义(照亮、开启光明)所显示的那样，带有某种时间交替上的“过渡”意味，它除旧布新的历史转换地位注定了它的命运多少有点令人遗憾：虽然启蒙的光辉映照着新世纪的黎明，但启蒙运动中所产生的具体思想结论却不能像它所显示的思想姿态与思维方式那样保持长久的生命力，曾经投身于启蒙文化运动的学人也未必都能保持长久而集中的热情。恩斯特·卡西勒在评述西方十八世纪的启蒙文化思潮时就切中肯綮地指出：“启蒙思想家的学说有赖于前数世纪的思想积累，这一点是当时的人们没有充分认识到的。启蒙哲学只是继承了那几个世纪遗产；对于这一遗产它进行了整理,去粗取精；有所发挥和说明,但却没有提出什么新的独创观点加以传播。”[26] 活跃在二十世纪晚期的中国启蒙思想家们又几乎都是在中国文化的封闭时期接受教育的，就知识贮备而言，他们似乎还不能与西方的启蒙学者相比肩，就是与“五四”一代的中国启蒙先驱相比，也有一定的差距。他们新时期的启蒙活动是在改革开放刚刚起步的时候展开的，这时候与其说是古今中外的文化发展的丰富事实让他们作出了“启蒙”的选择，还不如说“启蒙”是他们从个性生存的要求出发所举起的武器。以后，随着国门的进一步打开，西方几个世纪以来的各种文化思潮纷至沓来，当他们最不熟悉的其实又是最渴望了解的人生哲学、生命哲学、艺术哲学以更亲切的方式呈现在眼前的时候，特别是当更年轻的一辈已经无所顾忌地转向更诱人的对艺术对人生的思考的时候，中国二十世纪晚期的这一文化思潮实际上便开始出现了动摇，是中国的启蒙思想家们完全放弃了或否定了启蒙的理想，还是他们先前的相对单纯的启蒙理想当中，已经不同程度地渗入了较多的其他文化追求呢？比如，有的学者逐渐淡化着启蒙时代特有的文化建设(包括政治文化建设)的激进，转而在更细致也更平静的学院化学术活动中找到了自己的一方“净土”；有的学者竭力从当代西方的艺术哲学中汲取营养，调整自己固有的知识结构，调整使得他们逐渐从启蒙主义的“文化之思”中摆脱出来，那丰富的属于艺术自身的问题好像吸引更多的目光；有的学者从当代西方文化“超越启蒙”的努力中洞见一片新意，甚至也开始了对中国启蒙文化思潮本身的“再思索”……
但恰恰是在这样一个让人无所适从的“文化的动荡”之中，王富仁又一次表现出了他特有的冷静。在《中国鲁迅研究的历史与现状》一文中，我们可以读到他对新时期启蒙文化派的相当清醒而深刻的反省，同样，在《文化危机与精神生产过剩》一文中，我们也读到了他坚定的选择：“中国知识分子发挥自己主观能动性的主要方式是更加充分地调动自己主观意志的作用，把自己的思想追求贯彻下去。”的确，在其他的一些启蒙同道纷纷转向的时候，王富仁似乎又成了一位相当“固执”的思想家，迄今为止，他依旧坚守着自己先前的立场，依旧将对文学现象背后的文化精神的不断发现，将点面结合、由小及大的思维方式,将中国文化现代化建设的这一系列的“启蒙事业”坚持着，推进着。这当然也不是说王富仁不曾为自己的学术活动增添新的内容，新的养分，而是说来自其他思潮的新内容仍然不可能冲淡王富仁追思和建设中国新文化的主导目标，也更不可能改变他的基本思维方式和清醒的角色体认。
勿庸讳言，这样的坚守或许会继续保留王富仁作为中国这一代启蒙思想家的某些“先天”的遗憾，不过，在我看来，清醒的缺陷无疑要比盲目的完满好得多，何况在历史无限伸展的链条上，谁又不是包藏着缺陷的“中间物”呢，谁又留得下真正的完满呢?二十世纪的晚期，中国还在为建设自己的新文化而苦苦探索，扫除蒙昧，迎接新生的启蒙事业远远没有完成，在这个时候，一位思想家的坚守本身就具有无限深远的意义。
1 收入《先驱者的形象》，浙江文艺出版社1987年版。
2 后收入《中国反封建思想革命的一面镜子》,北京师范大学出版社1986年版。
3 爱尔维修《论人的理智能力和教育》，《十八世纪法国哲学》495页、537页，商务印书馆1963年版。
4 后均收入《灵魂的挣扎》，,时代文艺出版社1993年版。
5 分别参见《他开辟了一个新的审美境界》(《郭沫若研究》第7辑)、《审美追求的瞀乱与失措》(《北京社会科学》1988年2期)。
6 文载《中国文化研究》1995年春之卷。
7 《鲁迅研究月刊》1994年全年连载。
8 以上文章均收入《灵魂的挣扎》。
9 文载《张家口师专学报》1995年4期。
10 文载《文学世界》1993年6期,1994年1期。
11 爱尔维修:《论人的理智能力和教育》。
12 这些文章包括:《民族文学·比较文学·总体文学·世界文学》(《文学评论家》1991年3期),《文学研究
的特性》(《文学评论家》1991年6期),《文学史·文学批评·文学理论·比较文学》(《青岛大学学报》1992年1期),《论比较文学的中国学派问题》，（《学术月刊》1991年4期）
13 见《北京师范大学学报》1995年1期。
14 见《佛山大学学报》1996年1期。
15 樊骏:《我们的学科:已经不再年轻,正在走向成熟》,《中国现代文学研究丛刊》1995年2期
16《文学评论家》1991年6期。
17 《中国鲁迅研究的历史与现状》(连载十),《鲁迅研究月刊》1994年11期。
18 《十八世纪法国哲学》236页。
19 《狄德罗哲学选集》61页,三联书店1957年版。
20 E.卡西勒《启蒙哲学》,中译本3页,山东人民出版社1988年版。
21 拉美特利语,见《十八世纪法国哲学》241页。
22 《先驱者的形象·代自序》,浙江文艺出版社1987年。
23 《中国鲁迅研究的历史与现状·序》,《鲁迅研究月刊》1995年9期。
24 《中国反封建思想革命的一面镜子》9页,北京师范大学出版社。
25 宋益乔:《思想与激情谈王富仁的中国现代文学研究》,《文学评论》1986年6期。
26 《启蒙哲学》中译本2页。
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