南方艺术

 新诗与传统的关系近年来成为学界的焦点，原因在于它涉及新诗发展的方向。不管怎么说，传统是不能割断的。新诗的产生和发展的历史有其合理性，但新诗由于对西方诗的盲目崇拜，又走上了理性主义和神秘主义的道路。1新诗的西方特征表明新诗存在对于中国传统的学习空间，而新诗能向古诗学习的地方正是中国古诗与西方诗相比独特的地方。一方面，中国古诗由于兴的神奇作用，形成了自己独特的意象语言系统；另一方面，中国文化的天人合一的自然观又使中国诗对自然采取平视的态度。这都是新诗首先应该向古诗学习的地方。下面试简论之。

一、古诗的意象语言系统

（一）

    历来论比兴有两种观点，一为比兴合论，另外一种则是把比兴分开。事实上，“兴”和“赋”和“比”都不同， “兴者，先言他物以引起所咏之词也。赋者，敷陈其事而直言之也。比者，以彼物比此物也。”2朱熹所论仍是正确的。而正是这种不同，在中国诗学上有重大的根本性的意义。它成就了中国诗的独特性。那就是由于兴的存在，使意象获得了独立性，也就获得了无可比拟的丰富性。就是说，比与兴是两种不同的创作方法，兴，是以彼物引起此物，此物与彼物没有直接的意义上的联系。而比，相当于今天的比喻，此物与彼物之间有直接的意义上的联系。比和兴不容混淆，更不是一种事情的两种名称。

    《周易·系辞》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然而圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”这段话包括了言、象、意三个重要的概念。在这里，象与意、与言有区别又有联系。这个象，称为形象也是可以的，意，即作者主观方面的思想、观念、意识，是思维，情感等一切的综合体，言，即语言的记录，是思维的物质形式，是一种推理化的符号体系，象，即物象。《周易·系辞》又云：“见乃谓之象，圣人有以见下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。” “圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。”《老子》：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。”

    王弼在《周易》的基础上，再一次阐明了言、象、意的关系：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意，言以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。” 3 在王弼的论说中，“象”占据了中心的位置。象与言与意鼎足成三，有了独立的地位。

    虽然说赋比兴都要运用形象，形象在三者中的地位并不一致。赋，敷陈其事而直言之，与形象的关系最为薄弱，它甚至可以脱离形象，直接说理。比，以彼物比此物，不能离开形象，但形象也没有独立，比喻，有明喻和暗喻，明喻，此物与彼物都要出现，二者是对等的关系，而重心在本体，不在喻体。比方：“自伯之东，首如飞蓬”（《卫风·伯兮》）这里比喻的目的显然是把视线引向“首”，而不是引向真的飞蓬。另外，“委委佗佗，如山如河”（《卫风·君子偕老》）也同样。暗喻，比方“螓首蛾眉”（《卫风·硕人》）这也不是说真的螓首，真的蛾眉，目的还是引向硕人的首，硕人的眉，所以“比”中的形象也没有独立。只有“兴”中的形象是独立的，因此可以把形象改为专有名词“意象”。

    正因为如此，“兴”在“言”之外，依靠“象”，发展出了一套与通常的语言体系不同的意象语言体系。

（二）

    在《诗经》里，赋比兴并举，有兴的篇目虽然占到三分之一强，但并没有绝对优越的地位。尽管如此，兴为我们提供了一批最初的诗歌意象词汇。

    如《关睢》里的睢鸠，就以其清脆的鸣叫，以及在河之洲的怡然的环境形成了一个意象。《桃夭》中，“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”其中“桃之夭夭，灼灼其华”，这也是兴，而不是比。桃花在这里是一个独立的意象，而不是比附于一个美丽的女子，关于这一点，唐代诗人崔护的《题都城南庄》心领神会：“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处去，桃花依旧笑春风。”真是一首美妙的诗！这里桃花，是“人面桃花相映红”，而不是以此比彼的比喻，人面不知何处去，而桃花依旧笑春风。正因为桃花本身有无限的丰富性，才引人以遐想，感人以情深。

    《邶风·式微》：“式微式微，胡不归？”《王风·君子于役》：“日之夕矣，羊牛下来。”都写到日之将夕。这一缕温馨的夕阳光照耀在后人的诗篇中，还有一点点惆怅。王维《渭川田家》：“斜光照墟落，穷巷牛羊归。”孟浩然《同独孤使君东斋作》：“竹间残照入，池上夕阳浮。”《襄阳公宅饮》：“窈窕夕阳佳，丰茸春色好。”这里的夕阳更多的是温馨。刘禹锡《乌衣巷》：“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”这一缕夕阳更多的是惆怅。李商隐《登乐游原》：“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏。”真是有无限的丰富性！

    《小雅·鸿雁》：“鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。”这个雁的意象也屡次出现在后人诗中，曹操《却东西门行》：“鸿雁出塞北，乃在无人乡。” 蔡琰《胡茄十八拍》：“雁南征兮欲寄边声，雁北归兮为得汉音。雁飞离兮邈难寻，空断肠兮思愔愔”。阮籍《咏怀》之一：“孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。”王维《使至塞上》：“征蓬出汉塞，归雁入胡天。”李白《赠崔郎中宗之》：“胡雁拂海翼，翱翔鸣素秋。” 司空曙《寒塘》：“乡思正无限，一雁度南楼。”以有限的笔墨，怎能遍举？

    在中国文学的另一源头《楚辞》，我们也能看到一些中国诗歌的基本意象。《湘夫人》：“嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下。”落叶这个意象也贯穿了中国文学的始终。曹植的《美女篇》：“柔条纷冉冉，落叶何翩翩。”谢庄《月赋》：“洞庭始波，木叶微落”，陆厥《临江王节土歌》：“木叶下，江波连”。王褒《渡江北》：“秋风吹木叶，还似洞庭波。”柳恽《捣衣诗》：“亭皋木叶下，陇首秋云飞。” 庾信《哀江南赋》：“辞洞庭兮落木，去涔阳兮极浦。”沈佺期《古意》：“九月寒砧催木叶，十年征战忆辽阳”杜甫《登高》：“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”黄庭坚《登快阁》：“落木千山天远大，澄江一道月分明。”

    其它宋玉《九辩》“登山临水送将归”的登高的意象，《离骚》的“香草”“美人”的大量的意象，都是古典诗词意象语言系统的基本词汇。这些词汇之多，难以考索。4

    总的说来，以诗词为代表，古代汉语积累了一批意象词汇，这些词汇自成体系，贯穿中国文学的始终。本来古代汉语和现代汉语乃至西方语言都是以动词为中心的语言，它们没有本质上的差别。是中国古典诗词造成了这种差别。也就是说古代汉语内部也产生了分化，形成了两套语言。一套是诗词系统的，另一套属于古文系统，其实白话文和古文没有实质上的差别。而这一批意象词汇，正是新诗最应该向古诗学习的地方。

二、人与自然的关系

（一）

     “思维与存在，主体与客体的关系问题在中世纪哲学中所采取的形式，一般地说是追问世界是由神创造的还是本来就存在的。这里的思维，表现为神和天国，存在表现为尘世，因此，中世纪哲学中思维与存在，主体与客体的对立就表现为天和人的对立，人的灵魂和肉体的对立，精神方面与自然方面的对立，宗教生活与尘世生活的对立。” 5 确实如此，在神学中，主体就是神的主体。诚如张著所指出的，西方哲学史长期以主客二分为主流。“柏拉图的‘理念说’把理念世界和感性世界对立起来，破坏了‘物活论’，在一定意义下分离了思维与存在、主体与客体。” 6 主体要和客体分离，必须有宗教的支持。正因为有理念世界，才谈得上主客的对立，所以主客对立是宗教的必然结果。在中世纪结束以前，宗教在生活中占主导地位，自不必说，文艺复兴以后呢？

    文艺复兴以后的哲学家普遍把神的种种特权加到人的身上，这就是所谓的“人的解放”或“人本主义”。德国古典主义哲学家一致认为，世界的本质是精神性的，精神、自我、自我意识、主体，在他们的哲学中都占中心地位，他们要求克服主体与客体的对立，用的方法是以主体去统一客体，主体在统一中占统治地位。“从笛卡尔到黑格尔的西方近代哲学史在此基础上形成了一个所谓‘主体性形而上学’的传统，黑格尔是这一传统的顶峰。所谓‘主体性’原则，按西方传统哲学的原文原意，其实质是强调、赞扬以至吹胀自我、主体，主张自我能最终认识世界之真实，能创造一切，征服一切。对自我、主体的这种自负，发展到极端，就是像黑格尔那样把自我、主体神化为‘绝对精神’” 7 也就是说，神学既是主客二分的来源，又是主体膨胀的根源。主客二分必然导致主体性的极度膨胀。在西方人看来，自然必然是人化的自然，人与自然的关系就是征服与被征服的关系。这样一种主客二分的传统，不是客观战胜主观，便是主观战胜客观的思维方式也贯穿西方文化的始终。

（二）

    与西方相对应，中国哲学中，“天人合一”一直占着主流的地位。

    同样提倡天人合一，儒道又有所不同。

    孟子最早明确提出天人合一的思想。8 孟子的天人合一注重道德方面，“仁人忠信，乐善不倦，此天爵也”《孟子·告子上》“尽其心也，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）这样鲜明的道德主义倾向，是儒家天人合一的特点。而道家的天人合一思想则与此不同，正是道家的天人合一思想，真正影响了中国文学的审美追求。

    与西方人与自然的对立不一样，庄子的自然是与人和谐的。在西方的自然中高大的物体给人以崇高感，恐惧感，体现了神的旨意和人征服自然的崇高，在《庄子》中与之相反：

    “列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：‘是射之射，非不射之射也，尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？’于是无人遂登高山，履危石，临万仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵，伯昏无人曰：‘夫至人者，上阙青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫。’”（《庄子·田子方》）这就很明白了，《庄子》中的自然不是崇高感的象征。无论多么危险的自然物都不应与人形成对立的使人恐怖的因素。

    在庄子的自然观中，人与自然不是对立的，是不是人就否定了自己呢？也不尽然。

（三）

    庄子的“心斋”、“坐忘”忘掉的是什么呢？是一些理性的成见，是消除了凌驾于万物之上的自我，那是不是自我彻底消失了呢？不可能。彻底消失了，还写诗干什么呢？

    刘勰《文心雕龙·神思》说：“古人云：‘形在江海之上，心存魏阙之下。’神思之谓也。文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色。其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键，物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心，是以陶钧文思，贵在虚静。疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞。然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。此盖驭文之首术，谋篇之大端。夫神思方运，万涂竞萌。规矩虚位，刻镂无形。登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣。”

    这里把创作主体与自然的关系论述得相当透彻。“神与物游”四字，可作为中国诗学的总纲。“登山则情满于山，观海则意溢于海”，中国诗又何尝排斥主观情绪呢？

    与西方诗不同的是，这种神与物游不是以主体精神覆盖外象，也不是凌驾于自然之上。这个神是虚静的神，已经澡雪过的精神。而这种虚静不是绝对的寂静，而是清除了杂念和成见，也可以说是清除了虚妄的自我观念，至于自我作为主体所具备的理智与感情，则不在清除之列也不可能清除。庄子有一段话颇能说明其妙：
 
    “梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’

    对曰：‘臣工人，何术之有！虽然，有一焉，臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐二日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其由是与！’”（《庄子·达生》）

    这个故事真是精妙绝伦。那种忘我的境界不就是这样的吗？忘我，忘掉的是功名利禄，瞻前顾后，患得患失的我，忘的是世俗的我，杂念丛生的我。“用志不分，乃凝于神，”信哉！

    《庄子》里还有一段对话：

    “惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’ 庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”（《庄子·德充符》）

    这就说得更明白了，庄子并不是否定情本身，而是世俗的好恶之情，如果是自然之情，则不是否定的对象。

    古诗中的山水诗就是这样。“杨帆采石华，挂席拾海月。”（谢灵运《游赤石进帆海》）“池塘生春草，园柳变鸣禽。”（谢灵运《登池上楼》）这些句子之所以好，正在于作者表现在大自然的美景的热爱。“池塘生春草”这里面正有一种新鲜的感受，才得以流芳百世，成为大谢诗的名句。其它象“野旷沙岸净，天高秋月明。”（《初去郡》）“白云抱幽石，绿篠媚清涟。”（《过始宁墅》）“海鸥戏春岸，天鸡弄和风。”（《于南山往北山经湖中瞻眺》）“泽兰渐披径，芙蓉初发池。”（《游南亭》）这些诗中，“净”“明”“抱”“媚”“戏”“弄”“渐”“初”诸字，都恰如其分地渗透了诗人的感受，这就是王夫之所说的“情景交融”。

    谢眺的诗也同样。“余霞散成绮，澄江静如练。”（《晚登三山还望京邑》）“鱼戏新荷动，鸟散余花落。”（《游东田》）“余雪映春山，寒雾开白日。暧暧江村见，离离海树出。”（《高斋视事》）“朝光映红萼，微风吹好音。”（《和何议曹郊游》）“日华川上动，风光草际浮。”（《和徐勉出新亭渚》）这里的每一句诗都表达了诗人的心情，那种清新，明丽的景象既感染了诗人，也感染了所有读这些诗的后来者。

    这正是新诗应向古诗学习的地方，学习古诗天人合一的哲学态度，在处理人与自然的关系中采取平行的视线，既不俯视，也不仰视。实践证明，这是发掘大自然诗情画意的惟一途径。

1 参看邓程《论新诗的出路——新诗诗论对传统的态度述析》，中国社会科学出版社2004年1月
2 朱熹《诗集传》上海古籍出版社1980年，P2-5
3 《周易略例·明象》《魏晋南北朝文论选》郁元、张明高编著，北京：人民文学出版社，1998年版，P68
4 关于比兴与意象关系及其丰富性的论述的充分展开，请参看邓程《兴：中国诗真正的奥秘》见《海南大学学报》2003年2期；邓程《中西方文学对待理性的不同态度》见《内蒙古社会科学》2003年2期
5 张世英《天人之际》，北京：人民出版社1995年5月，P49
6 张世英《天人之际》，P72
7 张世英《天人之际》P147（注：美国哲学家Robert C.Solomen把这种对自我、主体的膨胀称做“先验的自负”。转引自《天人之际》P147）
8 张世英《天人之际》P19

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