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由“改造国民性”到反思“人性”
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本世纪以来，虽然中国稍有间断 ，我们却向西方学习，可是也看到西方的东西一引进来就变了质，非旦学不到西方的好东西，反而把中国的好东西也丢掉了，但究竟是什么妨碍西方那些好东西得以动作的条件和机制呢？遗憾的是，在当前中国，基本转型的是经济结构和生活方式的某些部分，而不是精神文化。很多知识分子所固守的观念，落后于广大民众；有一些知识分子的观念比较先进，但他们太看重自己的“精英”身份，与广大民众有很大的隔阂，广大民众并不知道他们在想些什么，结果，也就丧失了自己的责任。我们缺少西方人文精神方面的长久启蒙，而传统的东方美德又无法在高节奏、高消费的社会生活中立足，因此在精神文化上处于一种既缺少“外援”、又缺少“遗产”的枯窘状态。这种文化生态，正在进一步酿成恶的循环。为此，我们比过去更需要呼唤宗教精神。代中国文化人的毛病也包含着缺乏自己的灵魂缺陷和摆脱这些缺陷的切身体验。对“人”的主体性的关注，正是鲁迅和邓晓芒的相通之处。这恰好证明了沉旧的精神结构需要一次更彻底的改变，证明了我们在思想上、灵魂上根本转型的必要性。
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鲁迅不反对学习西方，科技兴国，但更看重“立人”，即在科技发展的同时更注重民族精神的重建。鲁迅看得很远，意识到世界科技的发展是大趋势，必然极大地改变世界，包括改变中国。但这个改变可能是正负两方面的。一方面，科技进步当然可以给世界带来好处，鲁迅说那是照耀世界的神圣之光，科技带来的物质文明是人类社会进步的一翼。但另一方面鲁迅又说，不能过高地评价科学对国民精神改造的价值，不是科技发达了，生活质量就高了，人的素质就高了。他甚至怀疑科学、物质文明无节制的极大发展，可能会构成对人生的一种“威胁”，他提醒，如果片面追求科学和物质文化，可能带来负面的影响和潜在的危害。 鲁迅认为，在个人素质低下的情况下，立宪国会的方案不可能不变味，其流弊较专制统治之下更甚。因此，忽视人的素质而专注于外部功效，羡慕西方的科技手段、典章制度而味于其人性根源，这无异于舍本求未。鲁迅抨击洋务派和改良派所提倡的“物质”与“众数”的主张，重视“精神”与“个体”。在鲁迅看来，“物质”与“众数”，是欧美列强用来炫耀酝天下者，但“根本在人”，学习西方要学根本。所以中国要在当世生存，“其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必酋个性而张精神”，而不能贪求表面的“现象之术”。 鲁迅早在《科学史教篇》和《摩罗诗力说》等著作中，批判中国文化压抑人的情感由自然属性向情感和意志升华，鲁迅所要唤起的正是中国人的独立创造精神，在鲁迅看来，正是独立创造精神才是西方社会发达的根本所在。鲁迅这些深刻而前卫的思想，体现在他的早期论文《科学史教篇》和《文化偏至论》等篇中。这些论文写作过去快一百年了，读来还那么新鲜，仿佛就是针砭时弊。鲁迅提醒，物质的发展，科学的发展会加速人的欲望，如果不加注意，就容易出现一种通病，人文精神、人性的关怀，可能会受到破坏。物欲膨胀所带来的人文衰落，是一种“通蔽”，是普遍的，是时代病或文明病。而且鲁迅意识到这种通病出来以后是难以控制的。比如环境生态问题、诚信问题、道德底线的突破问题，还有安全感问题，这些问题在多少年后的今天都出现了。鲁迅不幸而言中。 鲁迅当年提出和思考的一些问题仍然缠绕和警示着我们。我们应当珍惜鲁迅以及百年来中国变革中成就的思想遗产，断不能受浮躁风气的左右，轻易否定和抛弃这些珍贵的文化资源。当然，顺便提一下，单单是“文化决定论”，或是“制度决定论”都是不行的，而寻找“文化”与“制度”相契面或许才是我们时代的正解！本文《由“改造国民性”到反思“人性”——从鲁迅到邓晓芒》，着重是在沿着鲁迅“改造国民性”的思路，谈邓晓芒的对这一思路的理论贡献，至于"立国"还是"立人"孰重孰轻孰先孰后的问题，不在本文探讨范围。
为了能在这个只生野草不长乔木的土地上“立人”， 凡是妨碍“个体”精神觉醒的外来束缚，都是鲁迅批判的锋芒所向。改造“国民性”，是鲁迅一生坚持的贯穿始终的思想。奴性则是鲁迅“改造民国性思想”的核心所在， 鲁迅反奴性的主要对象是中国知识分子，而中国知识分子奴性的由来主要表现在政治经济、异族奴役、精神礼教、社会心理、教育制度、思维方式六个方面，终其一生，鲁迅都在深挖奴性的根源。
深挖奴性的动力是来自于对自己所处文化氛围的不满和无奈，而这种不满和无奈是来自于现实生活中的受压抑和精神上的无出路。鲁迅直面精神苦难的坚强，深深地影响了邓晓芒，他说鲁迅的反思精神对他的影响太大了，是鲁迅让他无法忍受自欺，是鲁迅让他知道在中国文化之外，还有一个精彩的世界，可以用作反观我们的精神世界（所谓“国民性”）的参照。
“人立而后凡事举；若其道术，乃必酋个性而张精神”（《坟·文化偏至论》，即只有尊重和发扬人的个性，才能够使“国民”真正走向觉醒。可以说，“立人”贯穿鲁迅思想的一生。鲁迅正是这样一个把自己消磨在思想启蒙的漫长而无止境的工作之中的“精神界之战士”，终其一生强调“人”的整个精神领域的彻底解救。在鲁迅那里，“人的个体精神自由”是“作人”还是“为奴”的最后一条线。鲁迅对“精神胜利法”等国民劣根性批判，努力探讨论消除广泛存在于思想、制度、文化等领域的主从，奴役关系的途径，目的并不直指向经济和政治操作，而是指向个体人格的现代化，即“个人”的自觉、自主与自决，也就是说，鲁迅想要解决的，是一个古老民族的现代生存方式和精神基础问题。我们没有理由可以认为鲁迅反对政治层面的政策，而鲁迅反对的是，以这些具体项目改革，来排斥或取代启蒙主义的根本任务艰巨战略目标，即再造国民人格。作为一个自觉探讨人的问题的思想家，鲁迅全部文化活动的一个鲜明特点，就是对人的主体性给予从始至终的关注。
鲁迅这一生都是在“哀其不幸怒其不争”，可是，当人们真的起来争的时候，启蒙主义者该怎么办？那么，怎么争呢？这个问题鲁迅没有思考完，在1936年鲁迅就死了。后来者回避讨论知识分子本身在现代中国的处境问题。这说明启蒙本身已没有深入人心，知识分子启蒙本来依据理性的力量，希望人能有理性的自觉，其实人不仅是有理性的动物，还受到非理性的支配， 当启蒙主义者揭开了压在心底人们理性之上的迷信的盖子，唤起的不仅仅是人的理性，同时还必将会把非理性的一面也唤起来了。人一旦被唤醒了，就会有任何事情发生。
鲁迅对国民性劣根的认识是清醒的，然而他却无力，深究这一思路向前开掘，却不断听到这样的说法，诸如“国民性”是个伪问题，这一问题太玄虚，不易把握。有人认为，随着经济的发展和政治改革的进程，当代中国人便会改变自己的人生观、价值观。但是事实却是，经济发展只是提供了一个基础，人的素质本身还得人自己去努力提高。这些说法，都是遇难而退的讨巧说法，不足为驳，此种现象只能说明，中国的知识分子素质太低，自我反思能力太低，纯粹知识分子的人数太少。中国现代文化主要任务是在确立自我，但鲁迅在从事文化启蒙的同时，也发现了一种悖论，枯朽的中国文化孕育的只是陈旧的根，对恶的批判陷入更大的恶里，如何唤醒呢？鲁迅在《野草》里袒露了这种矛盾和痛苦，进行严酷的自我拷问，从而逼迫自我作“绝望的抗战”，这是一种动力。也正因为如此，沉旧的精神结构需要一次更彻底的改变，证明了我们在思想上、灵魂上根本转型的必要性。从个人来说，当代人文精神的出路不再体现为知识分子以天下为己任，本着一片赤诚之心为社会提供一套标准的行为规范，而是体现为对自己的“本心”进行深入的反思和批判。
我觉得鲁迅的悲剧在于把希望放在知识人群体和农民群体身上，这两个群体注定让他失望。一直到80年代，知识启蒙者仍然停留在鲁迅的悲愤里。谢有顺在《失眠的内心》之中说的很好：
我们很容易对一个作家群体或知识分子群体抱以一个总体的期待，而一旦这个期待落空，就会不由自主地流露出对这个群体的失望或厌恶。别尔嘉耶夫却说，“只有偶尔才出现向真正的自我认知的突进”，因此，我们不应该动不动对一个群体抱以期望。每个时代的精神挺进的过程，都不是通过群体的方式来完成的，而是由一些伟大的个人来完成。往往是这些“偶尔才出现”的伟大的个人，挽回了他们所处的时代业已失落的尊严。谢有顺指出，一方面是接受卓越的心灵细节的滋养，另一方面是不断地与自我的缺陷和局限作斗争，它构成了向自我认知挺进的过程。大质量的心灵有可能就诞生在这个过程之中。我觉得，当前知识分子的主要斗争方式应该不仅接受卓越的心灵细节的滋养，更应该不断地与自我的缺陷和局限作斗争，这就要不断反思自己的缺陷。对“人”的主体性的关注和反思，正是鲁迅和邓晓芒的相通之处。这恰好证明了沉旧的精神结构需要一次更彻底的改变，证明了我们在思想上、灵魂上根本转型的必要性。
鲁迅的“立人”，主要的是“立己 ”和“立心”。鲁迅注重“内省”，他在不断反思之中自我救赎。
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邓晓芒先生认为，当下我们所面临的危机感和紧迫感同一百年来刚刚接触西方文化时并没有本质上的差别，但是从层次上更深入一些，不再是师夷长技以制夷，也不再只是请来“德先生”和“赛先生”，而主要是学习西方那些人文性的东西，如对人性的思考，对精神彼岸的追求等等，在邓晓芒先生敏锐的眼光看来，这些东西看起来一点也不实用，但却正是那些实用的典章制度得以运行的条件。
邓晓芒开始尝试着从鲁迅的资源这里引出一条路来让自己走得比鲁迅更远，他在《灵之舞》里力图把这一代人所经历、所感受、所思考的事情用一种哲学的方式表达出来，不用抽象的逻辑体系，从自己亲自体验的哲学处境出发，到日常生活世界去发掘国人的灵魂借以展示人的生存状态。书中选择真诚、虚伪、自欺、羞愧、孤独、自尊等作为谈论的主题，立足人的生存状态和内心体验，将人心的基本处境作为一个结构性的描述。邓晓芒的可贵之处，在于他从不拿深奥的理论唬人，而只是想要提供一个当代国人对自己的内在灵魂进行“反思”的实例。而在《人之境》里，邓晓芒偏重中西文学形象的比较，从中国文学中的经典形象与西方类似形象的比较中发现国人人格的盲点。邓晓芒在《人之镜——中西文学形象的人格结构》书中指出，中国人以人心为 对象世界的镜子，被动而平静地反映外界，其缺点是没有自我意识，也就没有独立人格。中国人以自我为中心，以自我为镜子，而没有自我意识，这是一个值得研究的问题。中国人格的根基是“诚”，认为自己本心是纯洁的，拿着仁义道德的镜子“去照别人（诲人不倦）”，唯独不照自己，因为一照自己 就说明自己对自己没有信心，不够“诚”。中国人是从自我出发 去认识外部世界，西方则是从外部世界出发 去获得自我的认识。不反思自己 是不可能有自我意识的。《人之镜——中西文学形象的人格构》一书以西方的人格结构为参照系，以中西文学的不同为起点， 对中国传统人格结构进行了反思。对中国文学的分析我认为有三个比较精彩：《三国演义》中的关羽、屈原和鲁迅小说《伤逝》。传统中国和西方是如此不同，中国传统的“独立人格”，就是 自觉地 扼杀自己的个性，坚持自己的无人格。这就不难理解，新文化运动中陈独秀、鲁迅和钱玄同等现代知识分子会如此激烈地批评中国文化，陈独秀不容反对者有辩驳的余地，鲁迅主张不读中国书，钱玄同甚至要废掉汉字。在《灵魂之旅》之中，邓晓芒对90年代中国文学进行解读，指出以王朔为代表的“痞子文学”和以张承志为代表的“道德理想主义”没有创造一种新人文精神的能力，脱离了既定的精神格局，堕落成为一种仅供人消遣的文化快餐。前者缺乏精神的原创性，是对现实中不负责任的游戏态度的鼓吹，后者陷入道德政治的狂热之中。
邓晓芒在《当代知识分子的身份意识》一文中指出，中国当代知识分子正面临着身份的困惑。他通过分析发现，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。而且，儒道知识分子对中国现代知识分子的影响是一脉相承的。他沉痛地指出，五四以来的中国知识分子主要还是以各种方式从政、佐政、“报效国家”，对知识学问的一切探讨，对真理和美的一切追求，最终无不是为了这一政治目标、服从这一目标，当然也随时能够为了这一目标而被抛弃和牺牲。有了这一根本目的，中国知识分子很少有为真理、学术、艺术和美本身而献身的精神，却在根本上把这些都当作仅仅是手段，是“载道”的工具，他们只不过是各条“战线”上的士兵，这些“战线”全都听命于中央政权或代表“天道”的政治势力的政治号令。1949年以后，大批原先处于体制外和边缘的知识分子“有道则现”，进入了体制内，因而一开始就是带着儒家知识分子的心态参加到社会政治生活中来的。中国知识分子的这种政治情结，一直要到1989年以后才开始有了实质性的动摇，知识分子才开始大批地“越名教而任自然”，集体地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望堕落”的“痞子精神”。二十世纪末的中国知识分子，道家人格已成气候，这个时期几乎所有造成了轰动效应的文学作品，如贾平凹的《废都》、莫言的《红高粱》、韩少功的《马桥词典》、王朔的“流氓”系列等等，都是对道家精神（也包括禅宗精神）的推波助澜。这些无疑都为中国自由知识分子的形成提供了一定的条件，扫除了最顽固的障碍，但本身决不是真正自由知识分子的积极心态，而是一种无可奈何但却“没事偷着乐”的白日梦心态（如鲁迅所说：“从奴隶生活中寻出美来”），带有逃避现实、取消意志和解构人格的自欺性，其必然归宿只能是放纵自然本能和肉欲享受。世纪之交的中国知识分子人格的崩溃体现在知识分子身份的彻底丧失，除少数例外，知识分子整体上已被还原为工匠，不是“养家糊口者”，就是“劳动致富者”，并为自己的“看破红尘”而沾沾自喜。生活一下子变得简单起来，也变得残酷起来，金钱成了衡量一个人的惟一标准。因而在今天，真正意义上的知识分子已经寥寥可数，而且就连这少数坚守独立立场的知识分子，也面临着身份意识的困惑，即：知识分子的安身立命之所究竟在哪里？ 时至今日，我常为中国知识分子在个体人格上被中国传统文化毒害得如此懦弱无力而感到深深的羞耻，远过于鲁迅当年的“怒其不争，哀其不幸”。
对此，邓晓芒为知识分子描绘了一条坦途。他这样解释这条坦途：知识分子并不只是以自己的知识谋生的人，甚至也不只是以这些知识去为社会服务的人，而是对真善美这些人类精神生活目标的自由追求者，是人类自我意识和人生最高价值的体现者；而当他在创建和探求这些无限价值的同时，必然也是对有限的现实生活和社会存在的不懈的批判者。知识分子在追求自己的这些目标时根本上只是为了自己的兴趣和好奇心，即人作为人的自我超越的天性，而不是将其当作用来达到某种另外的现实目的的手段，更不是服从由外部给自己规定好了的天命，但我们相信，人类社会却正由于每个人的这种自由发展的努力而将从必然王国一步步迈向自由王国，接近于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”（马克思）的社会理想。因此，为真理而真理，为学术而学术，为道德而道德，为正义而正义，为美而美，为艺术而艺术，总之，为自由而自由，这就是一个真正知识分子的独立人格的最后基点。当然，这也是人类生存和每个普通人发展的潜在方向，但知识分子在这方面是先知先觉者，他们最先意识到，每个人为自己争自由就是为人类争自由，当他们把这一目标当作个人目标来追求时，他们实际上也是为人类共同的前景开辟着道路。而当所有的人都能够达到像知识分子这样的生存境界时，知识分子的使命就完成了，“知识分子”这一角色也就从社会结构中消失了。因此，说知识分子是“社会的良心”也好，是“人类灵魂的工程师”也好，肩负着社会历史的“责任”也好，如果没有知识分子自身的人格建设作为前提，如果不是立足于知识分子自己安身立命的基点，而只是基于传统知识分子的榜样，或是仅仅作为国家、社会和劳动大众“养活”知识分子的代价来要求知识分子（要求知识分子“报答”），那都会成为无源之水、无本之木，变成对知识分子的一种无端的苛求，或是知识分子自身的一种虚伪的自我标榜。这等于要求一个意识到自己“也是人”的知识分子去勉为其难地做“圣人”。然而，一个明确了自己个人的兴趣所在并心甘情愿地为之献身的知识分子，在客观上倒的确会成为各方面的社会精英，而有能力承担起自己的社会责任，这就是如爱迪生、莱特兄弟、爱因斯坦、卓别林、甘地、罗素、萨特、索尔仁尼琴、比尔·盖茨等等一大批知识分子给我们作出的榜样。
邓晓芒认为，当代人文精神的出路正在于走出王朔等人所代表的文化幼稚病：自然崇拜、赤子崇拜和大众崇拜，而努力探求和建立一种成熟的独立的个体人格。只有对传统的道德理想主义（所谓“圣人之德”）来一个自我否定，才能为新型道德（“小人之德”）开辟道路 ，才可能建立起现代社会的新人文精神。从个人来说，当代人文精神的出路不再体现为知识分子以天下为己任，本着一片赤诚之心为社会提供一套标准的行为规范，而是体现为对自己的“本心”进行深入的反思和批判。为此，邓晓芒提倡“新批判主义”，它是从现实出发，返回到自己的内心世界，对自我的心灵进行深层次的批判和反省。鲁迅虽然最早也做过这一工作，但还只是国民生的批判与改造，邓晓芒则是要从国民性问题入手而进入到人性批判。特别指出，国民性批判毕竟有这样一个局限，即以为通过这种批判可以改良国民性，重新成为好人，保持住纯洁无辜的“本心”。但是，鲁迅以后看到的却是进化论的无用。邓晓芒所谓的人性批判则不是要通过一代或几代人来改良国民性，而是要建立一种原罪意识，即意识到人性本质上的恶，忏悔和反省是每个人永远的责任。在对鲁迅早期作品《文化偏至论》（1908年）的分析中，邓晓芒指出了鲁迅早期思想的矛盾。认为，西方个人主义和人道主义本来是靠一种超越世俗的彼岸信念而结合成一种普遍的独立人格的，但在引入中国这样一个缺乏彼岸信念的文化中来时便解体了，个人主义被理解成中国传统“越名教而任自然”的狂士风度，失去了普遍性，人道主义则被理解成中国传统“先天下之忧而忧”的圣人主义，失去了独立个性。这使得鲁迅的这一矛盾无法调和，必然在内心极端痛苦中导致自己和“生命从速消磨”的悲剧。邓晓芒举例指出，庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，是一种极其幸福、极其温顺的阿Q哲学，即“精神胜利法”；西方的个人主义是永远的自我怀疑、自我审视和自我超越，以尼采为例，笔下的“疯子”充满着西方的极端个人主义的极端痛苦的追求，这种罪感和这种带罪超越感是庄子绝对没有的。邓晓芒指出，鲁迅的内心痛苦并不是来自于自我否定和自我超越，而是来自于在强大的传统及世俗压力下不能或不敢将自己的真心敞露出来，即来自于无法做到自我肯定、自满自足。
当代的知识分子是要从事文化传播和文化批判的，这是作为一个知识分子的责任来说的，是世俗关怀，也必须要做的，这也是鲁迅精神遗产的重要组成部分，五四精神的实质是一种文化自我批判精神，它以鲁迅为其最高代表，是中国四千年文明从未有过的，此外，以鲁迅为主要代表的自我忏悔精神，这种精神其实是五四批判精神的内化和进一步深化，鲁迅的精神象征是游魂和毒蛇：“有一游魂，化为长蛇，不以齿人，自啮其身，终以殒颠”，“抉心自食，欲知本味，创痛酷烈，本味何能知？”“痛定之后，徐徐食之，然其心已陈旧，本味又何由知？”的确，从来没有人像鲁迅那样对自己作如此阴郁的反思，那样使自己置之死地而后生。他潜入到自己的内心深处，虽然并没有解决什么“问题”，但却发现了自身的矛盾。这也是需要继承的。
当代的知识分子是要从事文化传播和文化批判的，这是作为一个知识分子的责任来说的，是世俗关怀，也必须要做的，这也是鲁迅精神遗产的重要组成部分，五四精神的实质是一种文化自我批判精神，它以鲁迅为其最高代表，是中国四千年文明从未有过的，此外，以鲁迅为主要代表的自我忏悔精神，这种精神其实是五四批判精神的内化和进一步深化，鲁迅的精神象征是游魂和毒蛇：“有一游魂，化为长蛇，不以齿人，自啮其身，终以殒颠”，“抉心自食，欲知本味，创痛酷烈，本味何能知？”“痛定之后，徐徐食之，然其心已陈旧，本味又何由知？”的确，从来没有人像鲁迅那样对自己作如此阴郁的反思，那样使自己置之死地而后生。他潜入到自己的内心深处，虽然并没有解决什么“问题”，但却发现了自身的矛盾。这也是需要继承的。邓晓芒先生在《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》中所说，当代知识分子把世俗关怀与终极关怀区分开来，把实用理性和价值理性区分开来，他主张，知识分子应该有、也必然会有世俗关怀，但这只能是第二位的；知识分子作为知识分子应当立足于终极关怀，从这个高度来充当世俗生活（包括自己的生存）的永不妥协的批判者。由此观之，“娜拉走后怎样”的问题是第二位的问题，“娜拉为什么出走、怎样出走”才是最重要的根本问题；前者只涉及到肉体上的生存，后者则有关个体人格的存在，决不能用第二位的问题掩盖、冲淡了第一位的问题。知识分子不是政治家，更不是政客、幕僚，他应当充当人类的大脑，而不是肢体，他应当保持对世俗生活的一定的超越维度。当然这不是主张脱离现实，躲进象牙之塔，相反，知识分子应当从现实出发去思考超越现实层面的问题，从现实中发现超前的意义和永恒的意义。知识分子不搞运动，不拉帮结派，不操纵人，不炒作自己；他应该理解他人，给人以灵魂的震动，因为他致力于理解自己，他探究着自己的人性。知识分子的言论即便没有现实可见的效力，也自有其价值，是人类共同的精神财富——只要它真正切入了人类自身精神上的现实处境。从这个意义上说，我所说的“立人”是指终极意义上的。
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传统是什么？摩罗说的好，随着时间的推进，棋琴书画打拱作揖叩头跪腿这些外部演示的传统正在不同程度的渐渐消失，可是对于人心的阴暗和权谋的肮脏的欣赏、崇拜和玩味却成了人们体现文化品位、维持文化认同的最后的堡垒和图腾。这其实是中国文化中最有吞噬力的精神黑洞，无数才华横溢的文人学士都不幸栽倒在这个黑洞里。这种精神空间十分狭窄。 精神色彩单一，被实用理性和乐感文化腐蚀了灵魂、被权术、暴力、奴役、仇恨扭曲了神经的生活，——这样的生存状况和精神状况依然持续地存在着，如果这样的情况不发生改变，很难说我们已是现代人了。是的，传统已融入到我们的一言一行之中了，融进了我们的思维方式之中了。早在1988年出版的《耻辱者手记》里面，摩罗表达了某种自审和忏悔的企图：“我活了这么多年才知道实际上一无所赖，也就是说，原来我是个无赖，是一个地地道道的非人……我的写作乃是表达一个清醒的无赖对于生命这个地狱的惶恐与恐惧，乃是展示一个清醒的无赖自身生命的罪恶与耻辱。”应该指出，摩罗停留在狂人式的“罪的自觉”和“个的自觉”里，停留于发现国人思维方式缺乏超验之维的尴尬里，未能沿着忏悔的宗教情怀再向前走一步。90年代以后，摩罗有了觉悟。摩罗一直直面着他对人的失望，他对耻辱意识的挖掘与批判凸现了内心的绝望，对整个世界的绝望，渐渐开始扩展视野，向佛陀基督寻求精神出路和信仰支持，这与半个多世纪以前鲁迅沉浸于孤独和绝望之中苦苦挣扎赤膊形成 鲜明对比，作为鲁迅精神衣钵的继承者，摩罗最终看到了人的有限和罪行，从而抛弃了对人的期望，而在精神上走向上帝 ，至此一个底层知识者完成了精神的变异。摩罗对近代以来启蒙主义和人文主义的质疑，并走向对信仰的求索。因为大地的绝望而走向对天空的仰望，这是摩罗的两本新作中最令人欣喜的现象，这也是中国二十世纪“精神界战士谱系”的一次自觉变异。摩罗说：“十年之后，我希望我们这一代人在回答读者的时候，能够说：‘我主要是重复五四先贤的话，同时我也补上了一个东西。’这个东西是什么，我觉得应该是‘信仰’。如果真的能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。” 摩罗正是从鲁迅面对“无物之阵”的绝望里，得到启示从而完成精神变异的。
中国人一直在学习西方，即“拿来”的时候，并没有把西方看得很彻底。一个文明的核心是这个文明对人的看法：人是什么样的一种东西？人的生命有什么意义？西方文明对人的看法来自基督教，一般也公认西方文明的根源是基督教。在文艺复兴和启蒙运动之间、又夹杂着马丁路德"改教运动"，那是对圣经精神和纯正基督教精神的回归。而文艺复兴、马丁路德改教和后面的启蒙运动同时是推动西方近现代发展的三个决定性的运动，而我们知识分子只关注到了他们文艺复兴和启蒙这个层面的民主、自由与科学。我觉得摩罗做得很重要的一点是他超越了我们"五四"以来我们在认识西方方面眼光的局限，看到了比"五四"更深的层次。原来"五四"只把目光关注在西方的启蒙这个层面上，他进行了反醒，看到了启蒙思潮的局限，在西方的启蒙思潮之外应该寻找一点什么东西，所以才有摩罗等人对信仰的这种倾诉。看近百年思想史的时候，我们注意到我们精神史上一个非常特殊的人物——鲁迅，鲁迅说以科技为文明，以富有为文明，或者说以议会制民主为文明，这一切都不够，根本在于立人。 他看出了20世纪西方的局限性，看到他们这种经济的发展，或者说民主化以后的局限。鲁迅认为没有个人内在灵魂的拯救或超越的话，一切都是不够的。而整个中国20世纪里有鲁迅这样眼光的人非常缺少。由这个思路出发我们是否可以这样说，经济的发展、政法制度的建设和心灵的重建是中国 现代化的三大根本问题。所谓心灵的重建，即提供对于人生意义的解释，和由此基础上完成的道德 伦理的重建。其中心灵的重建是常常被忽略的问题。
摩罗1990年写的《站在自己墓碑上发问》中，毕巧林在十二月党人进行社会变革失败之后，他 回归到个人，回归到对生命的存在意义的绝望以后，他开始新的灵魂层面的寻求。可以预见的是，那种认为只要有了经济的发展和政法制度的建设就了事的看法，是非常肤浅的。摩罗认为，目前文化人最为关心的问题是个人权利和民主制度。民主制度是政治伦理问题，个人权 利是社会伦理问题，大家都在关注这些地上的原则。其实这也不奇怪，在这些起码的社会伦理和政治伦理原则难以确立的情况下，有良知的文化人肯定会关注这种原则，他分不出心力来关注另一些东西。姑且不说精神上受到某种遮蔽，无法意识到，即使意识到了，他的言语中也无法关注它。
从终极目的来说，你认为没有个人内在灵魂的拯救或超越的话，能幸福吗？对于个体来说，回答一个人的存在有什么价值比变革一个社会是更迫切的任务，由此一些开始走向信仰的这条路。五四以降，我们民族从来没有深刻认识终极关怀、灵魂得救、信仰自由的意义，对所谓的“人类的罪性的觉醒”更是无从谈起。后殖民地的普遍话语形态就是仇恨、仇恨、仇恨，结果让仇恨蒙蔽了双眼模糊了视线。大陆理性的极致就是革命的理想主义，强调人可以创造人间天堂，然而“那将人间变成地狱的，都是将其变为天堂的企图”；海洋理性的典范就是英国，匍匐在地的经验之路，稳步推进文明（极致是连其成功的宪政里都无一个成文的根本大法，一切都是习惯成自然）。从制度着手并不能真正解决我们民族面临的困境，没有个体生命的更新、心灵层面的更新就没有办法实现整个社会文明。摩罗说，有了对个体生命的关注，一个人看问题的眼光，以及他的言说都会比较纯正。这样的人进行制度想像、制度设计时，一定会真正体现对人的权利的尊重和对人的劣根性的遏制。他觉得制度言说无疑重要，但是仅仅在制度层面言说制度、设计制度、建立制度，令人担忧之处太多。还必须同时在人的宇宙观和人性观层面多做工作。当然，在这里值得一提的是，在当下无神的文化语境里，对于信仰的求索对于灵魂的不断超越，不应该仅停留在心灵慰藉的层次，而是一种动力。中国的自由主义知识分子最大的问题恐怕还是在于过于纠葛于形而上层面，但又纠葛的很不彻底，缺乏持续追问的勇气，看关天前一段很多号称自由主义分子的粗暴的骂人的热情，就可以知道人们为什么会有很多失望了。民主制度依靠这一些人支撑吗？我觉得五四一代自由主义分子之所以失败，原因有两方面，并不是社会环境、历史机遇、理论修为，一是向内是缺乏持续追问灵魂的勇气，二是在形而下的操作上严重缺乏经验，结果被别的群体抓住了机遇，赢得了以及制造了人心。两者要统一起来。做人要内外兼修，不可荒废一面。
有什么样的人就有什么样的制度，一个自由和民主的制度不是靠一批大清帝国的奴才来支撑起来的。历史已经残酷证明了这点，辛亥革命为什么失败，思考过吗？我是倾向倾向于鲁迅所说"首在立人"的，为什么呢？这是因为，在一个专制集权的国度里，制度层面的改革被堵死了，我们手中没有枪和炮坦克力量悬殊，搞什么狗屁制度？谁的地盘？谁让你搞？你愿意再让社会流血？李敖说的好，那一句话是：“自由主义只是两个部分，一部分是反求诸己的部分，一部分是反求诸宪法的部分”。反求诸己就是要把自己从固定思路中解放出来，面对恶政，不可梗，不可颠，不可蹬，不可崧，不可翻，要用智慧、有弹性，关键是要求诸法律。只要坚持下去，不“浊气上涌，立时拼死”、不逃之夭夭、不消极躲避、不投降放弃、不冲动鲁莽，最终世界大势是无可抵挡的，我们必能争取到应得的自由。 用李敖在演讲里的话来说，“心灵开放是重要的”。我们在评论别人之前，不能把自己的心灵当作个酱缸，把别人的言论往里泡，能泡成一个味道的就是同道，泡不成的就口攻笔伐。心灵开放的另一层意思是，不要老把你的那颗心绷得紧紧的，阶级斗争的弦，可以松一松了。可以象李敖那样，“有一个健康快乐的心态来开创我们的未来”。我总觉得，那些没有笑的人，哪怕口口声声地说着自由、民主，可在心底，还是大清帝国的子民。如果人人都这般"内省"的话，每个人自觉争取自己的自由，每个人自觉争取自己的权利，民主社会到来的时间不长了。否则，多好的制度也是摆设。
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与西方现代文化不同，西方现代文化的重要特征不在于确立自我，因为自我已经实现，相反他们怀疑自我、反思自我、质疑自我；而中国现代文化主要任务是在确立自我，这是当前的问题所在。鲁迅的杰出之处，让我们看到一个真正的中国现代作家身上的独立的品格，他试图建立自己的道路和世界。中国现代社会是一个要诞生真正的现代个体的时代，而不是个体已经存在和社会构成了截然对立的时代。我们谈批判、谈否定、谈和社会的对立，其实都是为了诞生自我，而不是自我已然存在。从专制文化土壤里走出的人如何确立“自我”呢？一句话，我们每个人应进行自我批判。毫无疑问，鲁迅是现代作家中唯一突出地具备自我批判意识的作家。历来知识分子的批判对象从来是指向社会的，而不指向知识分子自己用以启蒙的“知识”本身或知识分子本身。张梦阳先生提出的鲁迅侧内省而胡适重外取，“内省”难于“外取”，鲁迅思想深层在“深思”的论述，邓晓芒先生提出的外取容易而内省最难的论述，认为鲁迅思想主要在“反思”，以及对二人所源出的欧陆与英美自由主义的分析，都有着惊人的相似。的确，鲁迅是最爱反思和深思了。张福贵《在经典化理解：当下鲁迅研究不可缺少的问题》一文中概括到：
鲁迅一生中提出了无数个社会思想文化的命题，而这些命题无论是对于历史中国还是对于现实中国来说，都具有经典性的价值：“改造国民性”、“致人性于全”、“世界人”、“幼者本位”、“拿来主义”、“反抗绝望”、“习惯与改革”、“无物之阵”、“瞒与骗”、“精神胜利法”、“一切都是中间物”、“不满是向上的车轮”、“反抗绝望”、“过客”、“看客”、“大时代”、“人各有己”、“解剖自己”、“面子问题”、“黑色染缸”、“中庸与卑怯”、“儒术与儒效”等等。每一个命题的背后，都经历了一个深刻而痛苦的思想过程。通过这些命题，鲁迅为社会的现代化转型和民族人格、个体人格的重铸确立了基本的框架。这些命题以及鲁迅关于这些命题的阐释，已经成为中国文化和民族精神的宝贵的思想资源。其所确立的思想道德境界，是需要几代人的努力才可能完成的历史任务。当下之所以有“说不完的鲁迅”之说，其思想渊源就在这里。当代鲁迅研究学者之中，汪晖、 王晓明、 徐鳞、 吴俊 、吴小美、 王乾坤 、钱理群 、夏济安，日本的竹内好、 尾丸常喜 诸人对鲁迅丰富的精神世界均有着探讨。大陆学者之中，对于鲁迅内省的精神气质，有着较大发现和揭示的学者是汪晖，他在《反抗绝望----鲁迅的精神结构与<呐喊><彷徨>研究》(上海人民出版社1991年8月版)一书提出的历史“中间物”概念及其精神哲学意义，以悖论的思维方式探索鲁迅精神结构的复杂性，显示出了独特的深广的思考和非常锐利的思辨性，一大贡献。正如张梦阳先生所说，，“中间物”这一概念的提出，标志着鲁迅研究的重心从客体方面内移到主体方面，从而展现鲁迅作品的心理内容，是鲁迅研究从外向内移位的转折点。就这一点来看，其意义已经很重大了。然而，“中间物”的意义绝不仅限于此，它还有更为深广的精神哲学意义。“中间物”这一概念标示着鲁迅个人是处在“进化的链子上”一环的历史位置上，并非是坐在凝固、永恒的神庙或圣殿里，这样就从哲学基础上解构了对鲁迅的种种神化和圣化。然而，“中间物”概念所标示的绝不仅仅是一种历史位置，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界的具体感受的世界观。汪晖从鲁迅的话语系统中提取出了“中间物”这一概念，由此升华为一种把握世界的世界观，反过来审视鲁迅的精神结构和文学世界，并以悖论的思维方式探索鲁迅的复杂性，就打破了鲁迅研究史上长期存在的那种单一、静止的思维模式和阐释方法，还原出了鲁迅文化哲学的双重历史文化基础，再现了鲁迅世界的内在矛盾，鲁迅研究史上长期存在的一些疑问也就顺势而解了，自然而然地显示出了“中间物”这种把握世界的世界观与悖论的思维方式所蕴含的巨大的活力。（张梦阳 《鲁迅研究的世纪玄览 》）此后，武汉学者青年哲学家王乾坤在他的新著《鲁迅的生命哲学》(人民文学出版社1999年7月版)，紧紧抓住“中间物”这个鲁迅思想的原点(元点)，追根求源，以“有限”为理论切入点，打开了鲁迅的各个思想扇面，“还原”了鲁迅与古今中外精神文化的内在源渊关系，对于鲁迅独特的哲学思想进行阐释。吴俊对于鲁迅个性心理的研究，徐鳞对于鲁迅虚妄哲学的研究，王晓明对于鲁迅内心世界的细腻把握，伊藤虎丸对于鲁迅精神世界中的鬼气，竹内好对于鲁迅内心世界那个模糊影子的静审，都说明了鲁迅是一个有着最善于精神内省气质的大师。鲁迅的《过客》中蕴涵的现代存在主义的观点，比西方还早，于是有人说，鲁迅起的太早了。主题先行、理性自负、过度阐释，这些确实是年轻学人极容易犯着的毛病，类似这样的文章很多，基本没有什么尺度。路文彬 和丁辉等人就是这样，包括刘小枫，甚至一些狭隘的自由主义者，我相信在变革的今天，鲁迅的意义是绝对不可小看的，简直起到决定作用。如今笼罩在鲁迅头顶上的有几把尺子：自由主义者的尺子，思想家的尺子，哲学家的尺子，文学大师的尺子，这一些尺子都只是一个参照物，但不是唯一的标准，鲁迅先生是“在而不属于任何一把尺子”，这一些尺子却无损先生的伟大。鲁迅深刻之处在于，他是一个专注反省内心精神世界的大师，在这一点上，胡适差远了。
不难理解，中国文化中没有宗教意识，缺乏原罪意识，当然中国文学没有盗火者牺牲精神和原罪的忏悔意识。但另一方面，我们对鲁迅思想中那种以自审意识和忏悔意识为基础的丰富的精神痛苦是否过于隔膜？鲁迅具有中国人中少有的罪感和忏悔意识。鲁迅的批判是从国民性层面上升到了人性层面，从伦理层面上升到了宗教层面，从耻感上升到了罪感的层面，超越了传统的道德反思而切入到了人的灵魂深层。可是,可惜这样的忏悔也是不多的.尽管如此，在一个缺乏宗教传统的大多数人的灵魂都很麻木的国度，这已经是相当令人吃惊的！那么在缺乏神性之维的情况下，这种罪感来自哪里？这跟鲁迅的人道主义意识及对精神和灵魂的重视有关，跟他自身心灵的敏感和丰富有关，跟他内心的天赋良知有关，也跟他抉心自食对自我深层人性和阴暗面的探索和挖掘有关。鲁迅通过对自我的罪的反思来警醒读者的心灵，使他们因受到触动产生罪感而反思自身人性恶，并进而产生忏悔和赎罪意识。他这种对于自我内心的返观、审视和灵魂的忏悔，日本著名的鲁迅研究专家竹内好称之为“回心”，这是从个体意义上讲，从群体意义上来说，是对国族历史和文化伦理的反思。 鲁迅对国民性的批判建立在严峻的自审意识和痛苦的自我剖析的基础之上的，离开了严厉的自我忏悔和痛苦的自我剖析，鲁迅对国民性的批判将是无法设想。鲁迅对国民性的批判将是无法设想。鲁迅何以成为鲁迅？正是通过不间断的、痛苦的自审和忏悔，鲁迅才能通过文学创作建立起如此强大，如此深邃的精神主体。当前，我们不缺乏“批判”，恰恰缺乏的就是鲁迅那种深刻的自审意识和忏悔意识。今天只所以要学习鲁迅，就是像鲁迅那样对民族性格的改造和民族历史的现代化进程进行认真的自我反省和历史忏悔，通过自审和忏悔开出中国新文化和未来中国文学的创新之路。
在对中国现状变革的侧重点问题的看法上，邓晓芒先生认为：外取容易，而内省最难；外取正因为容易，所以效果常流于表面，易形成“热点”甚至泡沫；而内省正因为难，所以少有人肯下力气，而真正的变革恰好有赖于此。自清末一百多年来我们“外取”得不可谓不多，但后来均变了味、变了质，是因为空有制度形式而没有自由人，徒唤奈何！胡适的悲剧也正在于此，他的自由主义精神只停留于一种外部的行为方式，他希望这种行为方式成为一种制度，一种国策，因此他的眼睛盯着最高当局和决策者，想做一个旧式的“诤臣”，想对中国这样一个庞大古老的国度通过动几个小手术就加以根本的改变，结果半点都动不了。鲁迅则着眼于更深层次的国民性问题，他抓住的是中国的根本。21世纪胡适热的重起伴随着政治哲学和宪政讨论的喧闹，当然有其不可抹杀的作用，但我仍然感到这种讨论容易陷入一种“诤臣心理”，而并非一种真正学理上的研讨。因为真正学术的研究必须面对今天中国人的文化心理现实，而不是搬来一套什么理论就可以解决问题的。鲁迅当年对“制宪”不感兴趣，甚至认为它给一些利欲薰心者提供了借口，是有他的道理的。当然讨论还是应该的，只是重点应当放到对国情的适用性方面，这就要求对最重要的“国情”即中国人的精神现状有充分的估计，弄清楚究竟是什么在阻碍宪政的制定和具体执行。需要有一批人对中国传统国民性作深入的钻研，而且今天这种钻研应当比鲁迅时代有更加学理化的西方文化参照系，即对西方文化精神有全面深入的了解，而不仅仅是像鲁迅一样受到一些文学作品的薰染、获得一些感性体验。这就是我长期以来对西方哲学、宗教、文学和文化抱有浓厚兴趣的原因。但我认为我是沿着鲁迅的道路继续走下去的，这是与胡适的路子很不一样的。
究竟是什么在阻碍宪政的制定和具体执行呢？
胡适先生就非常敏锐的指出中国“自由主义”自所以屡屡失败的重要因素就是——“东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以没有走上建设民主政治的路子”，同时东方式的求取内心“自由主义”的“自由”表面上是达观的乐天性的心灵自由，其实质却是中国人阿Q 式自慰精神，从侧面印证了我们东方式的专制自所以合法地存在下来的理由。而这恰恰是“西方自由主义的绝大贡献”。正是在“只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调的拥护民主”的指导下，现代民主的制度化建设才得以推进。譬如：民主中的代议制、无记名投票、政党的多元制“；而我们民族几千年中，却始终没有形成限制“君主专制大权”。胡适先生指出，现代公民的自由，觉非“上天赐予的，而是每个民族用长期奋斗努力争取出来的”。无论自由主义者胡适，还是鲁迅，都在以实际的行动争取一个公民的自由。而当代的一些自由主义者，只是一批在书斋里清谈自由主义思想的理论学者和书生，鲁迅的意义更加突出了。网友袁雁潮先生在解读胡适先生的自由主义一文时认为：今日“自由主义”所以屡屡受挫，主要包括如下因素：一则是现实环境的无奈使得自由主义难以被人认识；二则是自由主义者们的高姿态和叙说方式只是集中在一小撮精英们中的讨论中，大大忽视变革中普通公民处境的变化，而不能运用其学理进行阐述和解释；三则是当今的自由主义者不像其先辈们，缺少所处时代的问题意识和参与意识，一味的钻进怀勉先辈者的情怀或者是逃避自我所处时代的责任感，自恋情节过于浓厚自然而然地削弱了自由主义的影响，不能不说是一种遗憾。
鲁迅当年对“制宪”不感兴趣，有着深刻的原因。要探讨其中深层的原因，不仅需要鲁迅式的对现实社会的智慧洞察，这其中鲁迅的感性体验以及他的思维方式发挥了主要作用，还要具有西方文化参照系，这一点很笼统，但我以为刘小枫何光沪和何怀宏等学者对基督文化的研究，可以参考一二，有了对于以西方基督文化的深刻了解和自觉，才能做到清醒自觉的理性的反抗，而抵制那种盲目颟顸的非理性的反抗，才能超越仇恨和暴力，但我以为两者中还是前者重要，鲁迅式的智慧十分重要，能培养人处理现实生活的能力的敏感，鲁迅表面看似尖刻多疑，这些都是长期对中国社会观察所培养起来的直觉，有了这种东方人的直觉，就可以牢牢把握对象，不至于迷失和迷信，就能观察到社会的潜规则，只有具备了这种智慧的学者，才能深刻把握中国社会。为此，我觉得现当代学者中的吴思对于潜规则的揭示，黄仁宇的历史研究，曹锦清对乡土中国的扫描，王学泰对流氓文化的批判，王亚南对官僚政治的研究，何清涟对经济的透视，温铁军对三农问题的揭示，李昌平对农村基层政权的透视，陈桂棣对农村底层的揭示，李宗吾对后黑学的研究，二月河和王跃文的官场小说，萧雪慧对教育的研究，杨小凯对基督经济学的研究，孙立平对社会转轨的研究，还有帝王学、官场学、武狭小说、军阀、兵法等的研究，诸多研究都具备了诸多独特的视角，都对揭示到底是什么在阻止宪政起到了积极作用。 总之，只有一批有着精神自觉的类似鲁迅知识分子的出现，才能超越“鲁不如胡”或“胡不如鲁”的思维模式，不在邓晓芒先生所说的“结束轮回”，不再在“怪圈”中兜圈子。也因此，我特别珍视张梦阳先生的这句话：“鲁迅的反思精神就格外具有现实意义。只有经过这种带有深邃哲学意味的深刻反思，才能把中华民族所反复体验的痛苦的历史感受，提升到理论和哲学的高度，而不是停留于感伤和叹息。从而以理论和哲学的高度自觉性避免历史的轮回，开辟新型的未来。”
邓晓芒先生针对学界流行的论点进行了批驳：
对英美自由主义和欧陆自由理论的关系，时下流行的一褒一贬的讨论模式，认为英美模式才是真正的自由主义，欧陆模式则是“从法国大革命传来的一种极权民主政治思潮”，并从法国到俄国再传到中国，还有德国纳粹，都是由卢梭、康德、黑格尔这些人思想中发源的。
邓晓芒先生指出：这些人对 自由的了解出于经验主义的狭隘性而缺乏哲学的深度，只看表面而不涉及实质。他们把极权主义归罪于一种口头上的旗号，而忽视后面的社会文化背景，是找错了根源。国内学术界的状况恰好也是缺乏哲学训练、经验主义泛滥（顾准得到如此多的追随者即可说明这一点，虽然在道德上顾准确实值得崇敬，也有不少经验性的真知酌见），人们热衷于在常识层面上造成大面积的影响，特别容易接受西方那些有表面证据的观点，作简单的逻辑比附。其实，西方自由主义本身是两种倾向的合题，双方都得益于对方，也离不开对方。在这方面，意大利思想家圭多·德·拉吉罗的观点比较持平，他的《欧洲自由主义史》有英译者科林伍德和中译者杨军的译本（吉林人民出版社2001年版），可以参看。我现在正在写一篇文章，试图在这方面作一些澄清。
当代那一些缺乏哲学训练、经验主义泛滥的学者，简单地盲从英国自由主义思想家如柏克、柏林等人那里捡来的（也包括法国思想家贡斯当）后面，这样一种不经深思的自由主义又如何不会贻害当今青年呢？在这以前，读到邓晓芒先生的《从〈文化偏至论》看鲁迅早期思想的盾〉 》一文，文从从鲁迅的局限入手，阐释了他哲学抽象能力的不足。至今仍然记得此文结尾：
为什么会有这么多自相矛盾?可以看出，最主要的是，早期鲁迅在尚未吃透西方文化内在精神的情况下，出于儒家“我以我血荐轩辕“的救世情怀，而“拿来“了西方当时最“先锋“的激进思潮，附会上自己骨子里的道家精神，以作“旧弊之药石，新生之津梁“。而对西方文化的误读，归根结底就在于丢失了西方思想中的超越现实的精神。例如，西方基督教的个人主义就在于个体灵魂在个人自身中造成的灵与肉的分裂以及向彼岸的超升，非基督教的个人主义则要么有一个先验的原则，如假定人虽然身为动物却具有一种超越动物的自由意志(卢梭的“人生来自由“或康德的“先验自由“)，要么把超越性本身当作绝对的原则(黑格尔的“自我否定“的主体或尼采的“超人“)；西方基督教的人道主义就在于基于“原罪“意识之上、通过“爱你的邻人“甚至“爱你的敌人“来为自己赎罪的观念，这是不管现实中的人是否值得“爱“的一条彼岸的(上帝的)命令，非基督教的人道主义则表现在通过“自然法“和“社会契约“承认和保障每个公民的个人权利，其基础是“人所固有的我无不具有“这一“抽象人道主义“原则，包含对每个人的缺点宽容和同情的意思。
自从中国人接触西方文化以来，对西方“抽象人性论“的抵触和批判一直是我们的一种近乎本能的倾向，我们不要抽象，只要具体。这不能不说与我们民族固有文化中的某种偏向有关。但抽象和具体的辩证法就在于，尽管抽象不能脱离具体，但只有从抽象才能上升到真正的(而不是“表象的“)具体（“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。……抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。“参看马克思：《政治经济学批判导言》），因而具体也不能脱离抽象。撇开抽象人性的那种“具体“的人性只能坠落为一大堆零星的纠缠于自然物中的现象，主要是肉体(自然养生和自然繁殖)和情感(喜怒哀乐或亲情)的现象，而无法树立起坚实的个体人格来。鲁迅的局限不是他个人的局限，而是民族文化的局限，也是时代的局限。当然，他在后来对他早年所表现出来的一些局限也有了相当程度的觉悟和克服，但始终未能摆脱自己的根本矛盾。而在一个世纪后的今天，我们也许终于是至少在思想上首先超出这一局限的时候了。
从鲁迅、摩罗到邓晓芒，我们可以清晰地看到一条艰辛的坦途，这条坦途预示着知识分子的更生之路。
是的，正如邓晓芒所说，我们不必太过于责怪现代中国知识分子。他们生活的时代太艰难了，民族的危亡、国家的动乱，使他们总是处于水深火热之中，几乎没有几天可以坐下来好好研究一下自己真正感兴趣的学问。作为受到旧式儒家知识分子深刻影响的文化人，他们义无反顾地把自己本来的“真我”当作“个人主义”的一己之私牺牲掉和清除掉了。然而，进入到二十一世纪，外部的压力对中国的发展不再成为严重的危机，内部的思想限制也逐渐宽松，对于中国知识分子的成长来说，这是一个从战国时期起中国两千多年未遇的大好时机，是一个价值多元化、“个人主义”不再遭到无情剿灭的时代。在这样一个时代，中国知识分子如果还不能找到自己独立的人格基础、把自己塑造成不同于儒道类型的新型知识分子，那就真是活该万劫不复了。
而如今，我们的人格与人性还未“现代”，就遭遇到“后现代”的肢解，多么可笑多么荒唐啊。一个不曾爱过的人，怎么有能力去批判，反思爱？一个没领略过崇高的人，怎么有能力去嘲笑，解构崇高？对恶的批判与揭露，我们弹药如此充足，也许，正只说明我们尚处在恶的虚伪、虚幻的快乐里，我们的人格依旧陈旧。一个想以知识分子的身份来影响社会政治的人首先应考虑自己的本分和立足点的问题，不要蜕变为争夺权力的政客，把手段变成了目的本身，从而失落了知识分子的身份。对一个真正知识分子来说，经济政治的考虑也许不能没有，但永远只能是第二位的，是服务于个人的独立思考、精神上的探求和自我实现的。这样，他就能做到懂得经济而不陷入金钱的束缚，关心政治而不为政治所奴役、充当政治的纯粹工具。以这种方式，知识分子就能做中国人的脊梁，这其实也就是全人类的脊梁。
(2005-10-31 15:24 yuzhongda81@sohu.com)
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