存在主义神觞情结与新新存在主义的神性复活
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“诗意的栖居”与“道成肉身”的辩识 华未眠 一
“劬劳功烈，然而诗意地， 当荷尔德林离开他精神的抚育者约翰.克里斯多夫.弗利德利希.席勒，离开唯一给过他人性抚爱的“狄奥蒂玛”--夏洛特.冯.卡尔布，再次回到他的抑郁而强烈的乡愁中的时候，他写下了这首诗和一大批与自然和神交谈的诗歌；然后，他就与人类世界在精神上彻底分手，乘着纯真、神圣的热情，象太阳神之子法厄同一样，想亲证神的身份，却被热烈之火焚烧，跌落到百孔千疮的尘世间，化为一团焦土，而他的精神，则随诗歌的“黑匣子”，空难在人性的海底。 一个世纪过去了，除了在狄尔泰和尼采的言词与思想中偶尔折射一点隐约的光亮之外，他基本沉寂无语（事实上尼采与荷尔德林具有某种重要品质上的相似）。二十世纪初，格奧尔格团体 (George-Kreis)以及它的成员Norbert von Hellingrath打捞起这只黑匣子，1943年，当离开弗莱堡大学校长职位五年后的海德格尔静下些心来的时候，他开始为世人打开这只黑匣子，1939年，他多次对荷尔德林的《如当节日的时候……》发表讲演，1951年八月五日在达姆斯塔特的“人与空间”专题会议上他作了题为《筑•居•思》的演讲。十月六日在比勒欧作了题为《……人诗意地栖居……》的演讲等等。 为什么海德格尔在他后三十多年的时间中要不断地在各种场合用不同的方式竭力去阐释荷尔德林的诗？从荷尔德林的1801到海德格尔的1951，德国意识形态到底发生了些什么？人类经历了什么？荷尔德林的诗歌到底隐含了什么？何以海德格尔要如此深入到荷尔德林的诗之中去 “运思”，用荷尔德林的“诗”去阐述自己的“存在之思” ？ 要解开这些问题，我们首先要明白海德格尔在谈论荷尔德林之前，他“思”了些什么？他遇到了哪些问题？ 海德格尔在谈论荷尔德林之前，其主要用心是在哲学之“思”，他主要“思”了形而上学在当代哲学中的处境以及“存在与时间”等问题。 征对当时科学唯物主义哲学思潮对形而上学的否定，海德格尔认为形而上学可以被克服，但是不会被废弃。他所谓的被克服，就是可以使形而上学不陷入科学唯物主义指责的抽象和空洞之中。他说：“当我们想到‘在’之真理时，形而上学便被克服了。我们再不接受形而上学的命令了……但这种‘形而上学之克服’并未废除形而上学。只要人还是理性的动物，他也就还是形而上学的动物。只要人把他自己理解为理性的动物，象康德曾言，形而上学就仍属人的本性。”（摘自《人，诗意的安居》p25）实际上，所谓“在之真理”，就是黑格尔的“这个”。同时，他思到：“形而上学用在者的‘在性’思在的思想，但是它又不能够用其特殊的思想方法来思在的真理。形而上学固然奔忙于在的真理之境，此一真理始终是形而上学的未知的、深奥莫测的基础。”在这里，海德格尔给出了一个形而上学的根本问题：真理既是形而上学的基础和目标，又是形而上学无法达到和敞亮的。海德格尔提出了这个问题，但未处理这个问题。这个问题可不可以被处理？如果可以处理？该怎样处理？海德格尔为什么没处理？实际上，他的《存在与时间》就是这种形而上学被“克服”却仍“在”的一个实证，也是试图处理“存在”中的这个问题却仍搁置这个问题的一个实证。所以，虽然海德格尔用胡塞尔现象学方法，计划分两部分来描述与分析“存在”这一问题，但却只完成了第一部，也就是只完成了“依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野”部分，此部分海德格尔对“存在”的纵深（内涵）作了阐释。但第二部“依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要”，即外延部分，最终未能完成，他在1953年第七版序言中他说：“本版删去了一直标有的‘第一部’的字样。时隔四分之一个世纪，第二部将不再补续，否则就必须把第一部重新写过。但是，即使在今天，这条道路依然是必要的，对存在问题的追问正澄荡着作为此在的我们。”（摘自三联书店《存在与时间》修订本p5） 我读海德格尔序言中这段话时，心情是很沉重的，我深深感受到海德格尔内在的悲哀与沉痛。我想，也许海德格尔写序言时的心情，与离开弗莱堡大学的心情是几乎相同的。即：无法自主自由地思与言！我不是单单地指他在纳粹前后的政治处境，海德格尔基本是超越了政治处境的，我说的是他遭遇了时代与自我的双重遮蔽。也就是说海德格尔无法忠实于自已的思想去揭示时代的“在的真理”。而这个时代之“在”又的确发生了，但这个发生了的时代之“在”却象萨特、加谬等揭示的那样，乃是一个荒谬的“此在”，用海德格尔在《诗人何为》中所说即是一个“贫困时代”，这个贫困时代“不光是诸神和上帝逃遁了，而且神性的光辉也已经在世界历史中黯然熄灭……….以至于它不再能觉察到上帝之缺席本身了。”（《林中路》p281）由于这个时代的“在之真理”的缺席，就使海德格尔的第一部中之存在的普遍性揭示与阐释最终无法在人史的尺度上落到“此在”的图景状态上。正如他痛苦的诘问：“今天谁能妄称他已经同诗与思的本质一并安居于家中，并且还有足够的力量把两者的本质带入极端的争执中，从而建立它们的和谐呢？” 的确，海德格尔并不具备释迦牟尼、耶稣、巴哈欧拉等人身上的那种本质上的自我澄明与人性上的自我超越，他始终是在人的尺度上“运思”，反对理性主义，但仍未突破理性达至超越，仅只对理性之下的感性作了确认，因此，他就没法将形而上与形而下、精神与物质、历史与此时真正地融会贯通，也就没法将《存在与时间》中两部分内容在他的人之存在史上汇合于“此在的真理”中。那么，再写第二部就没有意义了。 所以，我们可以看出，在海德格尔思想形而上学和“存在与时间”时，他遭遇了时代之“在”的强大扼制，由于他所在的时代中神性和“在之真理”的双重缺席，在形而上学上学的“思”中，形而上的终极真理与形而下的幻变现象最终无法揭示和明朗；同时，存在之“在”与时代之“在之真理”最终无法合一。 正是基于这个问题，海德格尔从哲学之“思”，转向了诗之“思”，想通过对荷尔德林等人的诗之阐释与解读来尝试解决它。也可以说，海德格尔对荷尔德林等诗人和诗之阐释与解读，实际是试图摆脱现象学的方法论，从另一个角度对《存在与时间》进行补写，正如海德格尔在《荷尔德救诗的阐释》增订第四版前言所说“这些阐释乃出自一种思的必然性。”是想将形而上的“思”贯透到形而下的“此在”中，“通过运思的的对话却能进入这种唯一性”（同上第二版前言）。 二 那么，荷尔德林及其诗歌如何满足海德格尔这一诉求的呢？海德格尔在《荷尔德林和诗的本质》一文中作了基本回答。他从荷尔德林的信与诗中抽出了五个中心诗句来阐释，这五句是： 1、作诗是最清白无邪的事业。（第三卷，第377页） 2、因此人被赋予语言，
那最危险的财富…… 3、人已体验许多。
自我们是一种对话， 4、但诗人，创建那持存的东西。（第四卷，第63页） 5、充满劳绩，然而人诗意地 栖居在这片大地上。（第六卷，第25页） 应该说，这五个中心诗句能基本表达荷尔德林诗的思想，但从海格尔的阐释中，却没能真正开示出荷尔德林之诗之本质及原始诗思。其原因在于海德格尔仍然没法摆脱他哲学家的本位意识，未深入融和到荷尔德林的精神“在境”中，这几乎不能说是海德格尔的错，而是他作为时代哲学家的命运所致（此暂不细析）。 但是，海德格确实鲜明而深刻地阐释了荷尔德林及诗歌的时代意义，即，当这个时代中神性与“在之真理”都缺席，人类的“本真本已性”难以保持，人之“思想精神失去力量的进程”[die Entmachtung des Geistes]。（海德格爾《形而上学导论》）时，人如何“对亲身存在（Seyn）关联”[der Bezug zum Seyn]（海德格尔《存在与时间》），人又如何进入“在”的历史中。他认为荷尔德林这样的诗人提供了这种可能，人可以通过“诗意地栖居在这片大地上！”而进入到“……他的此在的根基上。人在其中达乎安宁；当然不是达乎无所作为、空无心思的假宁静，而是达乎那种无限的安宁，在这种安宁中，一切力量和关联都是活跃的。”（海德格尔《荷尔德救诗的阐释》p49） 要充分理解海德格尔的“思”与荷尔德林之“诗”的内在关联，以及在“在的历史”中的脉胳关系，揭开二者的相遇在人类精神文化活动中的意义，我们得深入到“在的历史”中去打量与认识。荷尔德林生活在人类文化启蒙运动鼎盛繁荣的时代，人类理性的真理论和自然认识论占据了主导地位，神及与神相关的“信”与“天启”逐渐被人们放逐，用荷尔德林在《面色与美酒》一诗中的诗句来表述：
“可是朋友，我们来得太迟。虽然诸神尚存，
“在我的童年时代，
虽然那时我还没称呼
可是，我对你们的认识
沙沙的森林的和音
我在神袛的怀抱里长大。” 因此，他沿着人的内在的神性的脉络强烈地感受神的在。他少年厌倦教会宗教，但他对路德宗虔敬主义又颇感兴趣，他曾经给虔敬主义代表人物纳塔内尔.克斯特林表示决心成为一名基督徒，他对路德的“因信称义”和“福音的祭师国度”主张一定心领神会，对虔敬主义的“内在的人”和“新人”的教义也颇为认可，虔敬主义的修道目标可能也使他深感内同： “我们只用外面的耳朵聆听神的道还不够，还要让它渗入我们的心灵，使我们能在心里听到圣灵的话，” 教义精神是一回事，而教会教规等又是一回事，因此，放弃成为牧师而从修道院解脱出来的荷尔德林，开始诉求理性的认识与了悟，他与黑格尔、谢林成为最好的朋友与同学，常常探讨康德，聆听费希特的哲学讲座，无疑的，精神的焦虑与生命的激情促使他想找到一个活在“在境”中的理由，从而使自己的心安居下来。与他温克尔曼发掘出的古希腊美之理想：崇高的单纯与静穆的伟大；路德宗的虔敬主义神学运动；康德、费希特哲学；席勒、歌德的崇高浪漫思想；这些，是他的主要营养。 在政治上，以法国为首的革命正在进行，在宗教领域，自然神论越来越广泛地得到人们的亲睐，文艺界正值“狂飚运动”，赫德尔、席勒、歌德等大家山峰一样耸立，海顿、巴赫、贝多芬大海一样澎湃。无疑，进入社会，与黑格尔、谢林同学且最亲密的荷尔德林，自然深受时代影响。他年轻时非常崇拜敬爱席勒，也是借着席勒他认识了歌德和夏洛特.冯.卡尔布，无疑的，席勒是德国崇高活动与审美游戏论的开创者，在贝多芬瓦格纳之音乐、叔本华与尼采的强力意志中，均回响着席勒的声音。《强盗》、《阴谋与爱情》时的席勒与《少年维特之烦恼》、《威廉.退尔的漫游时代》时的歌德，肯定深深地吸引着荷尔德林，当时文学与哲学中时常谈论的话题，即《浮士德.城门外》中浮士德对瓦格纳所说的话：
“你所知的，只是一种冲动， 莫扎特：为了在音乐中持守神一般的优美、和谐与宁静，人生的忧悒却过早地耗尽了他生的能量； 济慈：神往古希腊的美与真，因而无法在时代中呼吸而肺病致死； 雪莱：为了良善、美与正义而在专制的世俗权势的现世生活中燃尽了天使的光辉； 拜伦：为了追寻人类的崇高与自由，却在情欲与对俗世的反讽中耗散了全部精力，厌倦地匆匆奔赴自由的宿命与死亡； 贝多芬：被席勒和歌德所倡导的人类神圣共同体的英雄角色吸引反而陷入自然感官与人性的双重孤寂中过早死去； 拿破仑：摧毁腐朽与专制没落却又在俗世中建立了英雄集权的人，作为俾斯麦与希持勒的先驱者，在崇高与俗欲之间监囚了自我而黯淡。 但是，与这些认真生活年轻便殒落的天才相比，荷尔德林却走入了另一条路，他和康德、席勒与歌德一样，活尽了天年，但是，他们的活法却各有不同，康德与荷尔德林走向双个相反的极端，康德通过对理性与自然道德律的纯粹沉思而克服了现世的功利俗情，得以伫立在神的世界面前，荷尔德林则通过纯粹的热情与真诚突破了理性的阀限而进入到神的秘境内；两人都深入到自己的命运中，成为离群索居者。席勒则在晚年将英雄的热情化为审美的态度来生活，歌德则把本能的热情与冲动转向对自然的观察、记录，并在不竭的爱欲中生活到高龄。席勒与歌德都努力去调和二者的分裂，不断扩展生命的自我存在意识，努力将二者统一在自我的生命中。而荷尔德林与康德，则与俗世俗情毫不妥协，勇敢而孤单进入到他们的塔楼之中：“我的职业就是赞美崇高，为此上帝教我语言，让我的心充满感激。” 当席勒、贝多芬在歌颂人神的共欢，当歌德在歌唱改造世界的壮美，当大部分人在憧憬一个人与自然的伟大和谐的时候，为什么荷尔德林却独独悲歌：
“我们却失去了
盲目地一点点沉沦 消失 这是因为荷尔德有一颗热爱神明的心。
在柔媚的湛蓝中 人，诗居的范畴：大地，征对的乃是类人！倾向于形而内，指向物质世界，形而下的世界； 道成肉身：乃是个人，肉身就是泛指有形或无形的存……倾向于形而上………指向大生命之境。 道生成了肉身（道向物质的衍生，道生一、一生二、二生三、三生万物），道成了肉身（与肉身合一，在肉身中隐在并显示其存在），道成就了肉身（由于道的入内，使肉身光辉而获得在的意义） 一、存在（Sein，Being ）的词义及简史
1、“存在”词义简说 二、存在诗歌的发生背景及根本动机
1、存在诗写的发生及其背景 三、存在诗写的倾向及其开放性特征
1、存在诗写诗人的倾向性及其欠缺 四、新新存在主义的出现及发展趋势
1、海德格尔无神论的自助与新新存在主义的先知热情 |
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