|
作者近影
一
现代中国文学拥有自己的圣经传统。圣经在现代中国的文学传播与阐释，体现为一分为二的传释路径：历史性与审美性，出现了教会性与文学性、社会性与个人性的分离。它既受制于社会历史的规约，又显示了现代作家个人的审美欲求和情感选择。圣经文学所具有的独特而丰富的审美魅力诱发并激活了现代作家的审美想像与语言创造，它使圣经从异域文化向本土经验和个人感受转化和升华，创造了具有圣经背景的现代文学经典。历史性作为一种隐性思维支配着现代作家对基督教的世俗化形象和道德内涵的反思与批判，但他们并没有做出更深入的神性之思。在这两条传释路径的背后隐含着现代与传统、社会与个人的互动关系。
现代中国文学的意义和形式拥有圣经资源。它虽然没有在现代中国实现知识的社会化与大众化，但中国文学对圣经的接受和表达，却使圣经传释实现了本土化的美学之路。由于传统文化受到了反思性的质疑，知识与信仰出现了分离，圣经的社会组织形式——基督教在传统中国所面临的种种有形或无形的历史板结出现了一定的松动和裂痕。尽管它依然受到来自社会和个人的挑战，以及连续不断的内乱和外患，但已经没有一个强势话语能对圣经或基督教构成彻底的否定性力量。可以说，圣经的接受已拥有了一个相对自由的社会和心理空间。虽然圣经话语仍属于现代中国思想文化的边缘话语，带有特定的民间性和个人性色彩，但它的意义已被现代作家进行了丰富的理解、阐释和运用，促使圣经成为了现代中国文学重要的思想和艺术资源。
中国文学与基督教到底形成了一种什么样的关系？它涉及和提出了那些阐释学问题？现代阐释学主要关注不同时空、不同形态的文化间的理解问题，加达默尔也认为：“诠释学的基本功绩在于把一种意义关系从另一个世界转换到自己的世界”（1）作为西方文化和文学经典的圣经与中国文学之间发生了丰富而复杂的意义纠葛，现代文学对圣经的神学意义的理解和表达则显得相当驳杂而缺乏深度，感性经验多于理性认知，间接经验多于直接体认，除冰心、穆旦和林语堂等少数作家对圣经有着独特的个人感受和体验以外，大多数作家和作品都受制于一定的历史经验和社会偏见，驻足于符号的意义表层，既没有展开丰富的想像，也没有潜入进人的情感世界。我曾经使用过“涟漪”与“石子”来比喻基督教与中国文学的关系，“基督教就好比一小石块，在它抛入中国文学的河水里，必然会引起一圈圈或大或小的涟漪。‘涟漪’和‘石头’之间构成的关联和张力则是问题的关键。”（2）显然，“涟漪”与“石头”之间无疑也具有丰富的文化传播和阐释学意义。
二
我们知道，圣经和基督教是在中国传统文化出现了意义危机的时候才获得了全面进入现代中国文学的机会。基督教虽在唐代就已传入中国，但却遭到了本土文化的顽强抵抗，这在近年学术界已有了清晰的阐释（3）。传播与接受相伴而行，基督教的文化传播也是圣经的汉语阐释时代，唐代的景教“文典”可算作汉语阐释的开始，它主要沿着两条路径阐释基督教，一是忠实于基督教的“原典化”，二是以既有的佛道思想转述基督教义的“本土化”（4）。“原典化”和“本土化”也成为历史上汉语传释基督教的两种基本方式，也是一般意义上的文化传播和阐释的基本思路，前者以文化普遍性思维回到文化原典，后者则以阐释者的个人理解为出发点，实现文化传播的本土化。前者有现象学的“回到事物本身”的意义，后者则有现代阐释学的意义。历史上圣经的汉语阐释者一般由传教士担任，他们在基督教与汉语思想的夹缝中试图寻找一条可行的言述方式，如明代的天主教传教士就从儒学经典里寻找与基督教义有相似性的义理和辞句，让基督教披上合法的儒学外衣。基督的儒学化或是儒学的基督化，都是在儒学和基督教之间寻找意义的共同性。
传教士是圣经和基督教在中国传播的文化中介，这与佛教传入中国的途径不同，中国接受佛教的影响和传播则具有极大的文化热情，流传有独特的“取经”和“译经”的故事。故事的背后则显示了文化行为的主体性。中国文化则没有编织出多少有关基督教和圣经的“文化取经”故事，参与“译经”者也是明清以后的事。传教士实行了对基督神学的汉语言说的垄断，占有阐释的话语霸权，所以，中国历史上没有出现一门基于圣经阐释的解经学。进而，基督教对“道”与“言”整体性的要求，也在一定程度上限制了中国人对基督教的阐释和言说，因为在价值观念、思维方式和语言方式等方面，基督信仰与汉语传统有着巨大的文化差异。如果要求传统士大夫放弃自身的价值信仰而完全皈依基督教，这无疑会产生更大的心理危机。这一点也与佛教文化不同，它取兼容姿态，让接受者自由自如地表达自己，基督教义有排他性，这也使它的汉语传播和阐释失去了更大的发展空间，所以，圣经的汉语传释并没有得到完全充分的展开，反而有着一段漫长而曲折的相互敌视和遮蔽的历史过程。
可以说，圣经经典传入中国之后，并没有与传统文学发生紧密的精神联系，这本身就是一个值得深入讨论的问题。它在时间上并不落后于佛教，但却没有佛教在中国文学里所发生的影响和作用。中国有着一套成熟的思想文化传统，任何外来的思想、知识和信仰，都需要受到中国文化传统的辐射和影响。外来思想与本土文化必然会有一个相互冲突和磨合的过程，常会这样的情况，或是在激活本土文化的同时也使自身得以实现文化的“软着陆”；或是始终固守自身而漂浮于无地；或是发生果核与果壳的裂变，适应接受者的需要，让自己部分地被传释和接受。很有意思的是，伴随圣经在中国传播的其他西学知识，如科学技术，反而容易在中国生根发芽。文化经典的传播和扩散总被接受者分裂成不同的意义层面，经典的非主导性价值常容易被接受和传释。如同汤因比所说：“文化辐射中各种成分的穿透力通常与这一成分的文化价值成反比”（5）。文学关涉人的情感和精神，中国文学主要又是由传统的士阶层所创造和专断，圣经如果要被转化为汉语文学的表达方式，必然需要先跨越传统文化的价值屏障，才有创造性传释的空间和可能，但这个空间却显得非常逼仄、局促，圣经与传统中国虽有一个漫长的移植和对抗的过程，就文学而言，却缺少一个对话与创造的意义环节。
中国文学与圣经实现平等、自由的对话与交流，则出现在现代中国文学（6）。现代作家和作品对圣经的理解和表达依然拥有丰富的历史意识和民族心理，尤其对圣经神学意义的传释，也搀杂着文化传统和民族经验的审美想像。且不说以反基督教著称的萧乾、张资平等现代作家，对圣经和基督教多有遮蔽和误读。一般的中国文学也是从自身历史、文化和社会背景上完成对圣经意义的汉语传释，如“爱”和“怜悯”是中国作家对圣经神性内涵体验最深，言述最为丰富的意义。冰心、许地山、巴金、曹禺和当代作家中的史铁生和北村等对基督神性之爱都有着独特而复杂的体验和表达，冰心把神性与人性，自然与亲情融合起来，把“母爱”、“童心”和“自然”看作三位一体。许地山注重爱的慈悲与怜悯，多了一份平常心和世俗眼光，巴金把基督之“爱”人性化，追求神性与人道的统一，曹禺则更多以大悲悯的情怀揭示爱的残缺与欲望的陷阱，宇宙像一口残酷的井，落在里面，难以逃脱罪恶的惩罚。中国文学表现的“爱”有基督神性，也有世俗人伦成分。基督教是“爱的宗教”，“基督教的宗旨，即宗教的宗旨，就是爱的宗旨”（7）。爱是对“罪”的拯救，它在互爱中实现对上帝的圣爱。中国文学里的“爱”则是对“恶”的反抗，带有丰富的道德准则意义，追求“爱”与“善”的统一，传统的道德意识也就深藏其间。中国作家对基督耶稣的受难与牺牲也有深刻的体验，“十字架”也是现代惯常使用的文学符号。冰心、郁达夫、老舍和艾青等都对“十字架”的象征寓意有过文学的表达，如艾青的诗歌《时代》：“我们岂不是都在自己的年代里/被钉上了十字架么？/而这十字架/决不比拿撒勒人所钉的/较少痛苦/敌人的手/给我们戴上荆棘的冠冕/从刺破了的惨白的前额……”。但在“十字架”符号的背后，谁能说没有传统的历史使命感和苦难意识成分？基督的“苦难”与“牺牲”指向“罪”的担当和对上帝的信仰，是一个个体对另一个个体的应答和完成。传统的忧患意识有着深厚的民族使命感，是个体对群体的融入与报答。因此，圣经进入中国文学虽打破了传统文学封闭的意义困境，激活了中国文学对世俗与终极、批判与超越、自我与世界、身体与精神等问题的关注和回答，但却是中国式的应答和表述方式。
我们能清晰地感受到圣经的汉语传释的历史限度。中国文学并不是什么都装下的容器，它对圣经有意义和形式的价值诉求，也有排斥和误读的潜在规约。文化经典的传释始终拥有传释者的历史背景和现实前提，人们只能接受和理解他能够和可以理解的对象，解释学把这称作理解的合法“偏见”，“在任何新的理解发生之前，‘先见’是主体所熟悉和理解的东西，因为‘先见’正是主体进行理解前的已理解的精神储备”（8）。因有理解的“先见”和“偏见”，才能保证理解的实施和完成，它既确定了理解的边界性，又使理解走向个性和真实。传释的“意义共同体”（9）只能是先验的设定，在现实和实践意义上的经典传释则需要承认理解的历史性。经典的传释过程并不是意义的等价交换，而有了社会、文化和经验的介入，社会文化并不是外在的，而是积极参与了个人的理解。传释的等值化是一种理想状态，历史经验和个人经验都参与了文化经典的传释。
二
圣经的文学魅力对中国作家无疑构成了巨大的诱惑。1919年出版并得到广泛印行的“国语和合译本”，为圣经的文化传播和文学传释提供了确定的信息渠道。基督教从教会、教徒等社会体制形式的传播转向了语言形式的对话，这不仅仅是中介形式的变化，更重要的是平等、自由和个人化的交流与对话有了可能性。白话圣经是西书汉译中发行量最大、翻译质量最高的作品之一，它“对‘五四’以来的白话文运动有一定影响”（10），并成为中国作家接触和阅读的重要文学读物。基督教认为接近上帝主要有三种方式，自然启示、教会领洗和阅读圣经，中国作家少有正宗的基督徒，阅读圣经既有寻求情感寄托的愿望，也有了解基督教文化和圣经文学的目的。作为宗教、文化和文学经典的圣经，我倾向认为中国作家更偏爱于文学经典的圣经。现代作家在传统“四书五经”和西方文化经典之外有了较为丰富圣经文学知识。
于是，圣经的故事、人物和语言文体都成为现代作家取材和借鉴的重要人生经验和审美对象（11）。关注圣经的文学性是中国作家的便利捷径，它绕开了神学与儒学，宗教与科学的冲突，避开了基督教会的权力性、寄生性和基督徒的道德人格问题，也绕开了基督教在中国历史上和现实中的殖民性与民族性、个人性与阶级性的矛盾，连“基督教”这个语词也避开使用，直接以圣经代替。在中国作家眼里，基督教被分为两个不同价值取向的意义阵营，教会、教徒和神学属于一个意义群，它们是社会化、权力化和逻辑化的基督教，受到了作家的质疑；圣经、耶稣、神圣和神秘情感则是另一个意义部落，它们是文学化、形象化和情感化的基督教，常被中国作家和文学所喜爱和表达。中国文学淡化基督教的神学意义，凸出它的文学性，批判它的权力化和寄生性，强调基督教的世俗性和情感性。这样，圣经的汉语传释实现了与译入语的社会文化的联系与适应，从圣经中心走向汉语译本中心。传释的发生有着丰富的社会文化因素，在社会、文化和时代的默认之下，中国文学完成了对圣经经典的汉语传释，这是现代中国文学的“理解”中和“可理解”。圣经在与现代中国的价值取向有着相当紧密联系的背景下，才能进入现代中国文学。
中国文学对圣经的文学传释，依然对其文化殖民和权力化保持警惕，这与现代中国文学对科学性、现实性和民族性的审美追求相一致。相对说来，圣经语言和文体更能进入中国作家的视野，如同周作人所说：“英文《圣书》的文艺上的力量，大半在于此二者：其一是它的非意识的讲究风格，这个要求在成书的那时侯恰巧正布满世间；其二是它的用语的简单直截无所羞耻的魅力”（12）。圣经是一部很有个性风格和力量的书，如行文的坦城而直率，自然而流畅，语言“非意识”的 简洁和精炼，结构的讲究对称，技巧的追求象征和比喻，具有周作人所说的“无所羞耻”的语言魅力和来自“世间”的民间语言风格。于是，现代文学大量使用圣经词汇和意象。出现频率较高的有“上帝”、“天国”、“伊甸园”、“乐园”、“福音”、“亚当”、“夏娃”、“禁果”、“魔鬼”、“耶稣”、“圣诞”、“十字架”、“圣母”、“圣子”、“天使”、“宁馨儿”、“忏悔”、“祈祷”、“沉沦”、“安息”、“犹大”、“末日审判”等。一个语词就是一个世界，一个意象也就象征着一个意义的新天地。圣经语言意象的出现，丰富了现代文学的语言空间和表现能力，形成了现代文学独特的审美风格。圣经语言意象大致可以分为两大类，一是理想的、美好的，具有正面价值意义的意象，如“天国”、“天使”、“伊甸园”、“阳光”、“羊群”和“泉水”等。二是不理想的、具有负面价值意义的意象，如“魔鬼”、“审判”、“荒原”、“妓女”和“地狱”等。选择不同的语言意象也就象征着不同的情感态度和价值倾向，冰心喜欢使用圣经中具有美好的“理想”的语言意象，如“天使”、“宁馨儿”（《分》，《世界上有的是快乐……光明》，《最后的安息》），“上帝”、“祈祷”、“光明”、“圣子”（《繁星》、《春水》、《圣诗》、《往事》）等。它们表现出冰心文学创作的“温馨”、“澄明”的审美情感。
对圣经语言意象的使用，也存在着意义的转移和误读现象。比如同一个语词“上帝”，在圣经里，它是世界秩序的创造者和主宰者以及人类价值意义的立法者，具有“唯一”、“中心”的绝对意义。而在现代文学中的“上帝”这一语词，虽然也有世界秩序的创造者和控制者的涵义，但却并不完全具有意义的“唯一性”和“绝对性”，有时相当于汉语中的“神”、“上苍”、“上天”“造物者”等语词，具有泛神论、神秘性和多义性的特点。冰心文中使用的“上帝”就具有多种涵义，“感谢上帝，在我最初一灵不昧的入世之日，已予我以心灵永久的皈依和寄托。”（13）这里的“上帝”相当于圣经中作为价值的创造者的意义。“湖上晚清，落霞艳极。与秀在湖旁并坐，谈到我生平宗教的思想，完全从自然之美感中得来。不但山水，看见美人也不例外！看见了全美的血肉之躯，往往使我肃然的赞叹造物。”（14）这里的“造物者”就具有泛神论意义。圣经里的“上帝”始终与“人”相连，无论你是否信仰她，她的眼睛始终关注着你。汉语表达中还有“上帝有眼”的说法，它暗示出“上帝”也会有“闭眼”的时候，这显然有与圣经发生误读的地方。
一些现代文学作品还直接引用圣经中的语句和段落，或附文前，或置文中、文末，形成一种“圣经引文”现象。曹禺戏剧《日出》文前引用了七段圣经原文，既代替了“序”的意义，又有某种象征作用。巴金的《火（第三部）》为了更好地表现田惠世的精神灵魂和思想性格，也多处引用圣经原文。张资平的《上帝的儿女们》整篇小说摘引了十六段圣经原文，目的是讽刺传教士的行为与圣经之间的巨大差异，产生“立此存照”的效果。冰心创作的《圣诗》引用了圣经中的《创世纪》、《约伯记》、《诗篇》、《以赛亚书》、《路加福音》、《约翰福音》、《马太福音》、《以弗所书》、《雅各书》和《启示录》等，几乎可称是对圣经原文的改写。另外，在杨刚的小说《挑战》、苏雪林小说《棘心》等作家作品中也有直接引用圣经原文的现象，引文有长有短，长则大段，短则一句。从小说叙述学角度上讲，“圣经引文”起到了控制叙述节奏，形成了结构张力，具有作品的“互文性”意义；就抒情性作品而言，它也起到了象征、启示和比喻的作用。
任何语言符号或意象，如果仅仅单独使用都会是琐碎而凌乱的，它必须展开在一定的话语方式之中。圣经语言意象始终与它特定的话语方式相连，圣经的语言力量主要来自于它独特的话语方式，比如抒情方式中的祈祷、赞美、呼告等，由此形成祈祷诗、赞美诗和“雅歌体”；叙事方式的说教、对话、演讲、书信、自传以及“寻求”、“忏悔”、“转变”和“复活”的象征结构。现代文学在吸收、转化圣经语言意象的同时，也创造性地接受了它的话语方式。
圣经给予中国文学的文学启示是多方面的。这让我们想起世纪之初的周作人，他在《圣书与中国文学》一文中提出重视“《圣书》的精神与形式，在中国新文学的研究及创造上，可以有如何的影响”的问题。理由是“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展；现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果。希伯来思想与文艺，便是这多种思想中间，我们所期望的主要坚实的改造的努力。”（15）周作人的意图显然是想用圣经去产生一种文化的“调剂”和“中和”作用，打破中国文化和文学的“固定”与“中心”性，实现中国文学和文化的多元化。的确，圣经与西方文化和文学，传统文学和民间艺术以及其他艺术形式一起共同参与、创造了中国现代文学的精神和形式世界，使之逐渐走向非中心的多元化。圣经所提供了多方面的意义资源，就文体形式而言，它所拥有的一套写意、象征的非写实语言符号，与古典文学的诗化倾向、西方文学的象征主义相互渗透、形成了中国现代文学抒情化的审美传统。尤其是它所具有的独特的话语方式和象征、隐喻的原型结构，也形成了中国现代文学中的“说教”、“象征”审美氛围。总之，圣经给中国现代文学提供了一股强大的非写实话语力量，它与中国现代文学所具有的强大的现实（现世）主义力量构成了强烈的冲突与张力，同时也成为中国现代浪漫主义的重要组成部分。
* 王本朝（1965——），男，重庆梁平人，文学博士，西南大学文学院教授，主要研究中国现当代文学。
（1）（德）加达默尔：《真理与方法》下卷，上海译文出版社，1999年，第714页。
（2）王本朝：《20世纪中国文学与基督教文化》，安徽教育出版社，2000年，第3页。
（3）参见顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1991年；顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社，1996年；董丛林：《龙与上帝——基督教与中国传统文化》三联书店，1992年；熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年；（法）J·谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，辽宁人民出版社，1989年。
（4）翁绍军：《汉语景教文典的思想内容和传述类型》，《汉语景教文典诠释》，三联书店，1996年。
（5）（英）汤因比：《文明经受着考验》第272页，浙江人民出版社，1988年。
（6） 参见路易斯·罗宾逊：《两刃之剑：基督教20世纪中国小说》，台湾业强出版社，1992年；马佳：《十字架下的徘徊》，学林出版社，1995年；杨剑龙：《旷野的呼声》，上海教育出版社，1998年；刘勇：《中国现代作家的宗教文化情结》，北京师范大学出版社，1998年；梁工：《基督教文学》，宗教文化出版社，2001年。
（7）弗兰克：《爱的宗教》，《20世纪西方宗教哲学文选》上卷，第366页，上海三联书店1994年版。
（8）殷鼎：《理解的命运》第36页，三联书店，1988年。
（9）（德）卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，第158页，上海译文出版社，1997年。
（10）《简明基督教百科全书》第329页，中国大百科全书出版社上海分社1992年1月。
（11）王本朝：《<.圣经>与中国现代文学的文体建构》，《贵州社会科学》2001年1期。
（12）周作人：《论左拉》，《艺术与生活》。
（13）冰心：《寄小读者·四版自序》。
（14）冰心：《寄小读者·通讯二十五》。
（15）周作人：《圣书与中国文学》，《小说月报》第12卷第1号，1921年1月10日。
（本栏所有文章为中国南方艺术独家所有，不得转载）
| 
南方论坛
