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读赵德发长篇小说《天理暨人欲》①
对于现实主义的文学创作，评论家丁帆在《追寻现实主义的新足迹》中说："我们可以看到这样一个事实，许多作家向猎奇的故事倾斜，写匪、写传奇式的故事成为一种泛滥，而真正面对历史的思考（像《白鹿原》那样）和对现实人生与社会进步进行批判（像《平凡的世界》、《凤凰琴》、《穷县》、《七品县令与办公室主任》等那样）的作品愈来愈少。"②出现这种现象的原因是十分复杂的，但其中重要的一点，就是作家对于责任的放弃。
在上一世纪的文学史上，责任与作家的关系，经历了一个复杂而又回旋的过程，世纪之初是一个文学家主动承担责任、担当世界的时期，像鲁迅、巴金等一大批作家用文学的方式，投入到历史与现实的批判之中，希望利用文学的形式参予社会变革。但随着变革的不断深入，作家进入了一个被动担当责任的漫长时期。在一时期中，文学创作成为了命题写作，担当的只是"传道、授业、解惑"的作用。随着思想解禁时期的开端，文学家又迎来了一个主动担当责任的时代，现实主义的创作进入了一个喷发时期，出现了一大批令人难忘的作品和作家。但伴随着商业时代的来临，一些文学家却又主动放弃了对世界和人生的追问和思考，采取了迎合了姿态，将知识分子应当承担的责任弃之一旁，把自己主动地融合到庸众之中，由生命的了望者变成了庸众的按摩师。这样的文学写作者，其实已同豪宴上呤曲伴唱的歌伎没有多大的区别了。
一个作家要承担责任，除了时代的因应之外，作家自身拥有的素质是十分重要的。这样的作家除了具有敏锐的感觉之外，必须是一位自觉的思考者或思想家，作品的责任意识是其思考的结果和思想的外露。从这个意义上说，赵德发无疑是一位思想者。他的长篇巨制农民三部曲《缱绻与决绝》、《天理暨人欲》和《青烟或白露》，以农民的视角，分别围绕土地、道德和权力，对历史和现实进行了细致的描述，深刻的思索和对未来的追问。对于中国来说，不论是在政治、经济方面，还是在文化方面，农民都是永恒的主题。所以这部作品发表之后，立即在文学界和读者之中引起了强烈的反响也就成了意料之中的事。
作为农民三部曲中的第二部《天理暨人欲》，是称得上对"历史的思考和对社会生活批判"的现实主义巨作。该书以山东沭河岸边一个叫作律条村的村庄为场景，以几千年的传统文化为背景，通过对三代人的梦想和追求的描述，展示了一个当前最为人们所关心的重大社会命题，即人类群体的道德建构问题。
自从人类出现并聚合成群体生活以来，怎样使人类和谐地生存和发展，是人类自身不断追寻的一个永远的梦想。数千年来，生活在不同族群中的智慧者，从东方的孔丘、孟轲、老聃到西方的柏拉图、苏格拉底、洛克，直到当代的哈耶克等，一代又一代的思想巨人，为人类这个最复杂的动物群体，设计过不同的群居方式。孔孟的"君子梦"，老聃的"无为国"，柏拉图的"乌托邦"，洛克、哈耶克的"自由世界"等。人要为人设计一个终极目标，并为此而焦虑不安，为此而苦苦追寻。《天理暨人欲》可以说就是在中西文化的背景下，对这个焦虑和追寻的精彩展示和深刻思考。
一、追寻的足迹和失败的脚印
《天理暨人欲》的主人翁所追寻的理想境界，是要在律条村建设一个"君子国"。这是主人翁许正芝和他的嗣子许景行，以及许景行的儿子许合心三代人心中一个共同的美好图景。从这个意义上说，许正芝父子在位于沭河岸边偏僻的村庄里所进行的试验，映照的恰恰是中国人几千年来共同的理想追求和社会实践。
律条村是一个纯净的村庄，该村的老祖宗"于许多年前带着一个女人从东海边过来，在这里结庐拓荒而居。他一共生出三个儿子，其中两个儿子后来远走他乡。而最小的一个则在这里繁衍生息，最后发展成这么一个家族，组成了一个没有外姓的‘父子庄"。"选择这样一个村庄来作为"君子梦"的试验基地，作家是有意为之的。在这样一个同宗同族、排序明确的村庄里，不存在宗族之间的矛盾和纷争，从而为试验减少了杂乱的噪音干扰，同时也易于在此树立一个共同的权威和对违规及判道者进行惩戒的共同执法者。
（一）许正芝的儒学试验
首先来做"君子梦"的是许正芝，即律条村许姓家族的末代族长。许正芝是少年时期即有凌云之志的读书人。他的志向是"桂枝一折先许我，杨穿三叶尽惊人"，"金榜高悬当玉阕，锦衣即著到家林"，也就是考取功名，出将入仕，"治国平天下"。可惜，许正芝从十五岁一直考到三十三岁，却是连个秀才也没有考中。在许正芝花甲之年，老族长许瀚义死了，族老们推举他做族长。"治平"无望的许正芝便怀着一腔抱负接下了族长这个职位，并立志要在"世风颓坏"的现实中，将律条村治理成为一个"君子村"，成为匡正世风的中流砥柱，"给社会做个典范"。从此，律条村开始了又一次的"君子村建设。"
许正芝的文化背景决定了他的君子梦必然是建立在儒家学说之上的，而且是宋、明以来的儒家学说。因为自明朝以来，参加科举考试作的是八股文，读的则是由程、朱释定的"四书五经"。
然而，经程、朱所修定、阐释后的儒学，严格地说已同孔孟所创制的最初的儒学有了很多不同，它已经变成了理学和道学。
理学是由宋朝的程颐在儒家思想上发展起来的一种学说。程颐主张要压抑感性和灵性，认为没有感性和灵性的道德才是最高道德。后来，另一位理学家朱熹在程颐的哲学基础上，又提出了"厉敬穷理"，将理学发展成了道学。"理学是纯粹的学术性的学派，而道学则由意识形态领域进入到实际的行为，成为政治上或社会上的党派。"③"道学家认为，‘人类只有两种，不是圣贤，便是禽兽。"圣人是一种凝固剂，主要功能在维持社会秩序的安定，维持既定名分和既定的尊卑，使不作任何改变，以免名分和尊卑紊乱。这种道德法则的精神和形态，被称为‘礼教"（以后又称为‘名教"）。怎样使名教达到至善，朱熹认为关键在于"天理人欲"。天理是善，人欲是恶，所以必须发扬善而摒斥恶。礼教的正常行为是善，企图予以变革的，是人欲，是恶。一个人必须努力减少自己的欲望，减少愈多，愈接近圣人的境界。减少欲望最有效的方法是：无时无刻不在思念圣人们所下定义的道德，无时无刻不在思念忠君爱国，除此念外，别无他念。"④
在这个学派中，许正芝最推崇的学者是明朝的吕坤。吕坤生于1536年，卒于1618年，字叔简，官至刑部左、右侍郎，为明朝著名的理学家，著有《呻吟语》和《去伪斋文集》等。在哲学上他继承了朱熹的理学，但又更强调"理"的根本性。所以他主张"时时体悉人情，念念持循天理。"而这也是许正芝的人生座右铭和治村理念。
许正芝当族长的时期，是上世纪三十年代初。这时国民党的一党专制已基本趋于成熟和巩固，由政权提倡和发动的崇儒活动也正在兴起。当然，许正芝在律条村所进行的"以儒齐家"不是政治上的应声，只是一种理想的自觉，但从中我们也看到了掌权者和普通民众在道德要求上的暗合。
应该说，许正芝的君子梦是在老族长的君子梦破碎的前提下来做的。为了正人心、匡村风，老族长许瀚义在管理许氏家族的过程中，用的是"王道"名义下的"霸道"的之术，"在二十多年中，族长许瀚义不召集族人便罢，一召集多半是要整治许姓的不肖子孙。"对此，书中就"蚂蚱奸鹅一案"进行了详细的描述，结果是蚂蚱在族长的威令下被族人践踏而死。
对于这种"威慑"的整治方法，许正芝显然是不赞成的。在蚂蚱被杀之后，律条村很快遭受了一场罕见的蝗灾。这既是一种"天人报应"的迷信巧合，但又因为小说是以许正芝一脉为主线来展开，所以这也可以说是许正芝心理暗示的表现。因而，在许正芝接任族长之后，他便采取了另外一种方法，一改"威服"的做法，采用了"自虐式"的"感服"方法，也就是一旦族中子孙出现了有悖君子行为的"丑事"，许正芝便用烙铁在自己的脸上烙下一块烙印。他的侄子许景言与其岳母私通一案暴露之后，许正芝便当着全族成年男子的面，用烧红的烙铁在自己额头上烙下了一块印记。
许正芝的自虐不仅仅是在肉体上对自己进行摧残，而且在精神上也是如此。他的女儿小叹本是一位天真、活泼、纯正的姑娘，在上山为其兄送饭的路上因雷击而死。这本已是让人极其伤心的事了，可许正芝想的却是另一种悲哀，认为"风霜雨露皆天之政令"，吕坤早已讲得明白，"今日老天对我女亲动刑罚，我不知耻谁知耻。"他认定自己的亲女儿违背了天理，做出了见不得人的事情，所以才遭了天遣，于是又在自己的额头上烙下了新的耻印。
这种依靠自虐来立君子之风的做法，其实也并非是许正芝心血来潮式的独特发明，它与历朝历代忠君巨臣的"死谏"做法，在心底深处是一脉相通的。这不妨让我们看一下发生在明朝年间的"大礼仪事件"。1521年，明武宗朱厚明死后，由于他没有儿子，便由他的堂弟继位，即世宗。1524年世宗下令称自己的父亲为父亲，伯父称伯父，结果引起了当朝大臣的震动，认为这有违千古伦常，危及国家命脉，于是许多大臣跪在宫门前大哭，要求皇上仍称伯父为父亲。世宗不但不理，反而将二百多哭求的大臣打了屁股。而这二百多巨儒名臣宁愿自己的屁股被打得稀烂，其中十九人还被活活打死，也仍然不改初衷，哭谏不止。为了维护道统，看起来一伙人是迫不得已而受杖，一个人是甘心情愿来自残，但他们的想法则是一样的，那就是要用肉体的伤害来感化、劝谏违道者。尽管有这样意念坚定的巨儒在维护着大明王朝，但它还是很快地亡掉了，所以，许正芝的失败也可以说是历史的必然。
（二）许景行的"斗私"运动
等到许正芝的嗣子许景行再次在律条村进行一场新的"君子梦"试验时，时代已进入了轰轰烈烈，波及全国的文化大革命时期，或者说由许景行主持的这场新试验，应该是一个"全新"的文化理念的实践。然而，就其理念的内核来看，却又是与其父所倡行的理念完全相同的。
对于发生在上世纪六七十年代的那场动乱，许景行是带着一种认同和服从的意识而积极投身于其中的，而且他还有着一些主动的发明与创造。当然，他的这种认同，与油饼的儿子许合印踊跃其中是为了满足自己私欲的动机是不一样的，他是为了整治人心，也就是要对人的心思进行一次新的规约和洗涤。
所谓的整治人心，许景行是这样理解的，那就是要通过"斗私"实现"抑私"，直到从人们心中"除私"。
"私"是一种为了满足个人物质欲求和精神需要的欲望，它的表现就是个体对于财富的占有和精神享受的追求。私欲是与公意相对而生的，但在文化大革命期间所强调的的"公"却是集体、国家等政治概念，与现代公众的概念是不相同的。存在于个人心中的"私欲"是道德层面上的概念，而当时所刻意强调的"公意"则在政治学范畴之内。所以，那时所讲的"私"与"公"并不在同一论域内，可用的却是同一个衡量和裁度的标准，如此作为导致生活道德和社会秩序的扭曲也就是自然而然的了。当然，这种概念上的混乱，许景行是没有能力改变的，也不可能改变。在挟风裹雷，如洪水一般而来的的文化大革命浪潮中，举凡经历过的人都知道，作为个体的人是无法躲避的。
对于许景行来说，家传的"君子梦"是一直安眠在他的潜意识之中的，等到条件成熟，即许景行当上律条村"革委主任兼核心领导小组组长"，掌握了权力之后，这个梦便苏醒了。而苏醒之后的苗芽面对的却是一片全新的土壤，孔孟礼教已经成为"四旧"被扫进了社会生活的垃圾堆。所以，这个梦要生长，要试验，就必须在新的文化理念中来进行，即由他的嗣父所倡行的"念念持循天理"而转为进行"斗私批修"，培植"公而忘私"的信念。但不论在概念上怎样转换，但从许景行在律条村所斗的"私"字看，他要抑灭的仍然是人欲，是小人的作为。
从儒学理念上看，君子"修身齐家治国平天下"的"修治"功夫，其本质是为了维护公共秩序，在家的一面是要家族内长幼有序、团结和睦；在天下的一面则是为了维护社会等级，使家族之外的社会生活贵贱有别、尊卑有序。这个"修治"的过程就是努力克制个体的欲望，使之符合家族和社会秩序需要的过程。如此说来，这就与许景行在律条村所进行的"斗私"与"兴公"吻合到一起来了，只不过此时的君子行为与小人行状都换上了新的名号而已。所不同的是，到这一时期，这个概念及其关系表达得更加明确，更加清淅，并由过去的哲学式的隐喻变成了赤裸裸的政治宣言，由过去的依靠道德力量推行转变到如今用行政权力强行普及罢了。
许景行的"君子梦试验"采取了迥异于其父的另外的方法，那就是要律条村的村民们，不论长幼，无分男女，每天都对自己的灵魂进行一至两次的清洗，其表现就是许景行发明的"家庭、小队、大队三级斗私批修会套着开，十天一轮，分别安排在二、五、八这三天，并且要形成制度长期坚持。"在这些从大集体到小集体，直开到家庭的"斗私"会上，每个人不仅要相互揭发村民的私行，还要自我暴露内心深处的"私心杂念"。这种"斗私"会是十分无情的，在许景行家召开的家庭斗私会上，许景行的二儿子社会"目瞑欲睡。抗美（许的大儿子）说：‘还有人没斗私批修！社会，你快说说！"社会揉着眼睛道：‘俺没的说。"抗美把眼一瞪：‘你没的说？你才有的说哩！你说你学习老三篇不入心，再说你吃饭抢食！"......社会对哥哥的指责不服。他拧着脖子说：‘你甭光说我，我再怎么样也比姐姐强！她背老三篇还不如我，吃饭也比我吃得多！"许景行的女儿大梗患有巨人病，身高二米多，饭量自然是大的。可"斗私"会上，吃饭多也成了应该受到批评和铲除的私念，以致兄弟姐妹反目。
仅仅"斗"还不够，许景行受别的村跳忠字舞的启发，又将早请示晚汇报引申为"放电影"，即"不管是谁，在晚上临睡之前，都要对着毛主席（像），把自己一天中做的事情像放电影一样回想一遍。如果做得正确就要坚持下去，如果错了就要坚决改正。"为了建设"公字庄"，许景行还别出心裁地在律条村搞起了"无人商店"，将村里日用品代销店里的商品明码标价，不派人值守卖货，全凭村民自觉地交易。为检验村民们是否还有私心私欲，许景行在夜深人静时，用情人的头发丝拴住每家每户的门鼻，看看有谁深夜出门。在许景行的意识里，乡村人深夜出门必定是非盗即娼的。
遗憾的是，许景行煞费苦心想出来的"斗私""抑私"和"除私"的方法，因其大女儿实在经不住饥饿的煎熬盗走了村代销店里的现金而宣告失败了。
同许正芝的"君子梦"试验一样，许景行所要建立的"公字庄"因其违背基本的人性，注定是要失败的。退一步说，假使许景行的"斗私"取得了成功，那成长出来的也一定是一个不祥的劣种，决不会是许景行所幻想的理想国。不妨让我们来分析这样一个细节。
许景行的二儿子社会因为吃了上边来村干部孙助理吃剩下的饭菜，在律条村引起了一场风波。许景行为此在集体批斗会上作了检讨，又因此而引发了一场议论。按照往常的惯例，村里招待"上边来人"所剩下的饭菜都是送给村里的五保老人许正方的。虽然只是一点残羹剩饭，但在那个连野菜都要当饭吃的年代里，这些东西无疑就是山珍海味了，所以村里人便提出许正方也不参加劳动，却常常吃好饭好菜，"他也太享福了，不能回回给他吃。"一个五保老人吃一点别人吃剩的饭菜就是太享福，可那些吃着村里人视为最好饭菜的，每月都要来五六回的"上边来人"呢？这些人来村里吃喝是否已交过伙食费，所交的伙食费是否与所享用的饭菜等值？倘若是不交，或者是所交与所费不等值，这是否又是"私字"当头的表现呢？律条村的村民们对自己心中的"私字一闪念"都不放过，而这些每月都来的"上边人"的心中又是怎样想的呢？书中没有交待，律条村的精神引路人许景行没有想，村民们更是不敢想，可能也不会想。
分析其中的原因，则在于村民们认为这是应该的，因为他们是"上边来的人"，是官或官差，那是他们应该享受的特权。再就是村民们认为他们只要斗自己心中的"私字"就可以了，那些"上边人"是道德上无可置疑和不能置疑的人。显然，这种只能怀疑自己的意识是否纯正的做法，结果就是导致人们走向奴才。用哈耶克的话说，这是一条通向奴役之路。对这种结果，书中也隐隐给予了体现。律条村的夏收结束了，县里下达给律条村所在公社的征购数量是350万斤，可公社书记却说："我们决不能到此为止，我们要整整翻上一番。"如此，全体社员能够分得的小麦也就只有十几斤了。许景行当时便觉得这样上缴的太多，可这个念头刚一闪现，他立即觉得这是"私字"在作怪，自己迅速地对自己进行了批判。由此，我们也从中看到了政治概念与个人道德是怎样的冲突。
（三）许合心的"以法治村"
在许正芝与许景行父子的焦虑中，历史进入了改革开放的新时期。"以经济建设为中心"是这个时期最显眼的标签。这时，许景行的长子许合心已经接掌了律条村。这位在文革中成长，并在其中积极协助父亲进行"公字庄"试验的文革一代，在掌管律条村的开始时期，对于村里的道德建设采取的是无为而治的法子，或者称之为"衣食足而知礼仪"的路子，所以他将自己的所有精力都放到了抓经济上来。
对此，许景行是很不以为然的，而且多次给儿子以提醒，但都被儿子用"中心论"的大牌子给挡了回来。面对日益变得混乱的律条村，后来的许合心也认为有必要对村民们的行为给予必要的约束，但他走的仍不是他的父辈所走的靠意识形态来管束的旧路，而是依法治村，他主持制定了八条《村规民约》，定出了"二十四条五十八款"《处罚条例》，并由村主任许合千来执行，对违犯者进行处罚。可是，这个法治的路子很快在律条村走到了尽头，使那些堂皇的条款变成了愿望的摆设。从中我们又看到了流民性格和人情蚕食对于法治的阻力。
然而，许合心的无为作派，却为另一种道德追求提供了宽松的土壤，这就是基督教在律条村的兴起。有意思的是，将这一西方文化引入律条村的是许景行的小女儿小梗，和文革期间在律条村政治舞台上领过风骚的刘二妮，更待人寻味的是，基督教在律条村的兴起完全是村民们自发的精神追求。
作为一种精神信仰，基督教自明朝传入中国以来，在近千年的时间里，虽然经历了刀与火的围剿，但它的种子却从来没有被完全扼杀过。有时在地面上它是死去了，比如义和团时期，文革时期，可它的种子却仍休眠在地下，眠伏在人们的心中。人生的无常和人的精神世界的丰富性，必然会使人对人生的现实和未来产生冥想，这也是产生宗教和人们皈依宗教的原因所在。新时期宗教的大面积苏醒和复生，是人性追求和现实挣扎共同作用的结果。人性的原因是宗教满足了人对未来世界的向往，不论是人死后要进入天堂，希望来生轮回到富贵之家，还是祈求灵魂得到永久的安息，都是人性的原始追求。而现实挣扎的原因则是因为道德的沦丧和堕落，使人们感到了生活的挫折和磨难，希望在宗教中得到精神的慰藉和拯救。
对于基督教在律条村的出现，许合心采取的是"尊重信仰自由"的态度，但其父许景行对此却是带着批判的眼光来审视的。当然，他已经没有力量来阻止基督教的传播和蔓延了，可开始他却从内心深处来排斥它。随着对基督教教义的了解和对其信徒表现的观察，许景行后来在一定程度上认可了其对于匡正世风的正面作用，但同时又仍然保持着本能的批判。许景行在看过女儿送给他的《圣经》之后，对女儿提出了他的质疑，比如上帝对偷吃了禁果的亚当和夏娃的惩罚，他认为由此可见上帝"完全是一个心胸狭窄、动不动就咬牙切齿报复别人的小老头。"而他不明白这正是基督教认为的，人的原罪由来的哲学思想源头。许景行还对上帝接受亚伯拉罕用自己的儿子来祭典他的做法，提出了更严厉的质疑，"从这里就可以看出，那个上帝又是多么地残忍！"他还对自称万能的上帝不能灭绝人类的恶念和丑行，来驳斥上帝的虚伪和无能。
毫无疑问，许景行的这一批判态度显然是有失公平的。那就是他没有对儒教和文革理论提出过半点的怀疑和批判，有的只是诚心的崇拜和完全的奉行。
二、天理与人欲的纠葛
确切地说，许正芝与子孙们的"君子梦"是在天理与人欲的纠葛中来做的，正因为有了人欲才会有天理，也正因为有了要"存天理"的念头也才要来"灭人欲"。这正应了那句成语，成也萧何败也萧何，君子梦的做是由于人欲的存在，而这个梦的破灭也是因为人欲的顽强和不灭。
（一）雹子树的人性象征意味
在《天理暨人欲》中，赵德发在律条村栽下了一棵于现实生活中十分罕见的独特之树，即生长在"村东北角倒流河边的那棵雹子树"。这棵树在律条村村民中有一个动人的传说，人们一直相信这棵树是天上雹子老爷的小老婆，她只有得到了雹子老爷的宠幸，即被雹子抽打过才开始发芽生叶，直到冬天下雪时她才落叶。如果一年之中没有雹子挟风裹雷的洗礼，她便不再发芽抽叶，像一棵枯死的老树一样休眠着，直到迎来一场冰雹。这棵树对于人还有一个奇特的功效，就是食下她的叶子，或者是用她的叶子泡水喝了，就可以壮阳，能够催发人的情欲。
这棵雹子树在律条村头不知生长了多少年，而且还会永远生长下去。赵德发之所以要在律条村种下这棵树，显然就是要用它来映照人性情欲的天然性。
从《天理暨人欲》中我们看到，"天理"所对应的是"人欲"，而这个"人欲"主要又体现为人的情欲。现在我们知道，这种欲望生发于人的本能，就像雹子树一样，这种欲望流淌在她的汁液之中，只要她活着，它就要存在，只要它存在她也就会活着。可"君子梦"的梦想却恰恰是要用"天理"来压抑和灭除这种欲望。可以说，书中的每一个人物都是这个梦的牺牲品，就是许正芝和许景行自己也是如此。现在不妨让我们来看一看书中两位女性的命运。
其一是刘二妮。刘二妮是许景行在律条村进行"公字庄"梦想建设的得力助手之一。她的丈夫许景田响应号召参加了抗美援朝，转业后安排到省城济南的一家工厂做了干部。许景田想在省城找一个老婆，但刘二妮赌气就是不同意，而她的丈夫也就赌气再也不回律条村。人长得美丽而又生性活泼的刘二妮年纪轻轻便过起了这种扭曲变形了的感情生活。因为与许景行经常在一起讨论工作，所以二人之间渐渐产生了很深的恋情。从"天理"的一面讲，这种情欲是有违礼教的，是罪恶的，而在人性的一面，这是本能使然，是精神枯渴的要求，因为许景行的感情生活也是残缺的，他的父母为他包办了一个秃头女人作为他的妻子，所以婚后有三年的时间不愿意与她同床共枕，最后在他的过继父亲晓以"传宗接代"的大义后才勉强与她真正合床。然而，那个摘下假发之后光秃秃的脑袋却一直是他心中永远也解不开的结。
但不论这种情感有多少正当理由，可在许景行所进行的"斗私"活动中，这种欲念无疑是典型的被批斗的私欲。一天晚上，许景行在刘二妮家中倾听了刘二妮对自己的批判。她当着许景行的面诉说了压在她心底的苦楚："俺知道，俺有这种念头不对，不符合一个干部的身份，不符合毛泽东思想，不符合斗私批修。俺也常常批判自己，恨自己忘了现在是什么年代，怎能存了这种坏思想。不光批判，有时候还暗暗地骂自己，骂自己不要脸，是个骚货。可是，可是，再怎么批判，再怎么骂，也还是不行！你说说，俺可怎么办呢？"这最后发自内心的呼喊，使我们看到了人性是多么地顽强，又是多么地让人同情和怜悯。其实，就是许景行自己，对自己的私念批判得那样彻底、那样无情，可他同样也抑制不住对刘二妮的情思，并自始至终在心底深处保持着与她的"柏拉图式"的爱恋。
另一个悲剧性的女性是许景行的大女儿大梗。大梗因患有巨人症，长着一副两米高的身材，有着异乎常人的饭量。正因如此，所以成年之后的她无人敢娶其为妻。大梗是一位病人，但她又是一位有着正常情感需求的人。在她妹妹小梗奉母命与她同床而眠了一夜之后，小梗就再也不愿去与姐姐一起睡觉了，因为"俺姐把俺抱得死紧死紧，还拿腿夹俺！"大梗另一个本能需求就是吃，在她的记忆里，她几乎没有吃过一顿饱饭。更使人感到不可思议的是，这两个缘于人的自然需求的正常欲望，不但得不到满足和同情，而且在她所生活的那个"革命化"的家庭中却成了家人批斗的"罪恶"，使她无法、不能也不敢向别人，甚至是她的亲人诉说。自己的情感得不到满足，又终日处于饥饿之中，大梗最终对生活产生了绝望之感，她趁村里人都到沭河抗洪抢险之机，偷拿了"无人商店"里的钱，到镇上吃了一顿自己做梦都想吃饱的油条之后，喝下一瓶农药自杀了。
所以，当一种"天理"成为人性的杀手之后，这种"天理"的实践必定要走向失败。自有人类以来的数千年间，我们看到了一个这样的事实，那就是凡是以"灭绝人欲"为宗旨的哲学都是失败的哲学，无论它用多么堂皇的外衣，打动过多少人的心，一旦它成为社会生活中人们必守的铁律，就注定了它被人类唾弃的结局。也许人们会说，同样是"抑人性"的儒学不是在中国有过上千年的实践经历么？从表象上看的确是如此，但就其内质看，中国社会实行的并非是其主持者所宣称的那些理论，而是挂着其外衣的另一套，即"外圣内王"之道。所谓的"理学家"只是文面上的道德宣教师而已。
中国的道德家们也并非完全无视人的情欲的存在，因为他们知道他们自己也无法做得像他们所宣扬的那样纯净。在这个问题上，中国人的智慧显示出来了，那就是将这种情欲及其行为贴上道德的标签，进行概念上的置换，使其发出道德的光彩来。这种"道德化情欲追求和渲泄法"，在过去称之为传宗接代的必须，其合理化的表现是士大夫阶层的广纳妻妾。而到了革命时期，用的则革命的名义和阶级感情这个题签了。在《天理暨人欲》中有一个悠忽一现的人物，在场的时间虽然不是很长，但她的命运却有着令人深思的意味。这个人就是朱安兰。
因为朱安兰的哥哥是个气喘病患者，快三十了还打着光棍，所以"她必须给她哥哥换一个媳妇。"于是这位柳镇五村的共青团副书记，长得漂亮的姑娘，嫁给了律条村地主许正贵的四儿子许四棰，她的哥哥则娶回了地主的三闺女。然而，已经接受了新式文化意识形态，有着坚定革命道德立场的朱安兰，名义上嫁为许四棰，夜里却怀揣着一把锋利的剪刀不许丈夫近身，坚守着自己的"阶级情操"。"许四棰对朱安兰说：‘我妹妹都叫你哥哥那个了，你还不叫我那个？"不料朱安兰却说：‘就不叫你那个！只准贫农那个地主，不准地主那个贫农！""可这个誓死守身如玉的朱安兰还是不能用革命道德抑灭掉本能的渴望，所以很快与贫农油饼的儿子、村里的革命干部许合印烈马奔槽一般绞合在一起了。然而，待许朱二人的隐情在他们的忘乎所以中发露以后，回到家中的朱安兰却又主动地让地主"那个"了。这时"许四棰问她：‘你这回怎么答应了呢？"朱安兰道：‘反正我已经先叫贫农那个了。""在这里她有一个隐藏很深的意识，即女人的第一次是极其神圣的，是不容许轻易亵渎的。所以在将这神圣的第一次给了自己的阶级战友之后，也就对得住自己的阶级道德了。古今道学家们的理论就是如此地荒谬相悖，可恰恰就是这种符合道德理念的情欲渲泄玷污了道德的真善。
（二）自己敲碎了自己的头颅
确切地说，许正芝和许景行的君子梦是用他们自己的手将它打碎的，原因就在于他们用来做梦的材料，即他们所信奉、崇拜的哲学思想及道德信仰。
美国哲学家房龙说，人类生存的终极目的就是为了使人类更好地生存。⑤所谓更好地生存，应该是一个渐变的，由劣质到优质的过程，它包括人的物质生活条件的改善和精神享受的不断丰富两个方面。以上我们分析了"天理"对于人的精神欲望的压制和打击，当我们深入到"天理"的内核中时，我们又会发现，这个被许正芝和许景行拿来推行的"天理"，对人的物质欲求同样是排斥的，压制的，甚至是反动的。
首先，不论是许正芝信奉的儒学，还是许景行所忠于的"革命"，它们在精神本质上都是反对物质追求的。在那个思想意识里，物欲本身就是一种为他们所恐惧，所深恶痛绝的欲望。儒学认为"君子好义，小人好利"，"君子固穷"。显然，这种反对君子去追逐物质利益的信念，可以追溯到儒学的祖师孔丘那里去。在孔先生开坛设教的时候，有一个叫做樊迟的人向孔先生请教种地的学问，孔老师说："吾不如老农。"樊迟又请教种菜的学问，孔子又说："吾不如老圃。"待樊迟走后，孔先生便向他的其他学生说，这个樊迟真是一个小人。想做在上的人，却要学小民做的事。只要在上的能够爱好礼法，小民没有一个不敢不尊敬的；在上的人能够爱好义理，小民就没有一个不敢不服从的；在上的人能爱好诚信，那小民便都能真诚。到那个地步，四方小民便都会带了他的子女来归化，那里又用得着自己去种地种菜呢？⑥
我们知道，在古代中国，读书人读的都是这样的"君子教材"，所以在这种教义中成长起来的知识分子，只讲道德而不重视物质创造也就是自然而然的事情了。在这些读书人眼里，道德建设、礼法秩序是天字号的第一伟业，除此以外的所有学问全都是奇技淫巧、歪理邪说。在许正芝所进行的"君子梦"试验中，我们所看到的许正芝本人及其所作所为，就是这样一个道德建设大师的典型代表，自己不懂不事农穑却又精于匡扶世道人心。像许正芝这样一个人物，如果不是处在新旧世道交替的时代，而是一个持久的时代，以他的作派，用不了多久，他的产业就会颓败殆尽，使他自己陷于衣食无着的境地，到那时可能他连讲道的本钱也丢尽了。
再让我们看看许景行所追求的"公字庄"梦想。所谓的"斗私"，不仅斗的是精神上的私心邪念，而且更要斗对于物质欲求的非分之想。除了"公字号"老板允许、分配给你的物质之外，别说去额外地占有，就是希望着凭借自己多付出一份劳动多得一份收获的想法，也都是非法的。在那个年代，叫得最响的口号是"宁要社会主义的草，不要资本主义的苗。"这种走向极端的反物质的思想，直接的结果就是使得承载思想的肉体无法维持和复制下去。这种追求的极至，只能是其追求的理想境界成为一个坍塌了的没有了人的世界。在《天理暨人欲》中，我们便看到了这个景象的初象。在律条村，以许景行的儿子抗美和刘二妮的女儿荣荣为首的二三十个青年，每天晚上都主动出来做好事，义务维修村外的道路。"这天晚上，他们要修的一段路让雨水冲得厉害，出现了一个大豁子，需要从路边刨土来填。抗美、台子等几个青年就抡着镐头刨。不料，台子刨着刨着，这个五大三粗的男子汉竟一头栽倒了。......大家见到这情景惊慌失措，急忙晃着喊他。过了一会儿，台子苏醒了。问他怎么回事，他说：‘我也不知道，只觉得眼前一阵发黑，就啥也不知道了。"荣荣说：‘这是饿的。""
所以，这种排斥、反对物质追求的"君子思想"，实行的结果就是从根本上打碎了人的物质生存基础。人连基本的生存都难以保证，又哪里会有能力和心思去做一个"谦谦君子"呢？在一个人们连基本温饱都不能做到的地方，是无法建成"君子国度"的。然而，我们的中国就是在这样的"君子理论"指导下，在饥寒交迫之中，进行了一代又一代，一轮又一轮的许正芝和许景行所进行的"君子国"建设。
显然，赵德发在写作中认识到了这一点，所以他在文本中将律条村带进新的经济发展时代。在许合心的带领下，律条村的村民们爆发了出多少年来被压抑的物质追求欲望，出现了在许景行眼中"物欲横流""世风日下"的不堪张目的景象。许景行面对人们物质生活的改善和精神状态的萎靡，发出了"人欲"使人富裕，也使人丧失道德的感叹。然而，许景行没有想到的是，这却是另一个层面上的问题了。
（三）一母所生的两个儿子
在道学家的眼里，"天理"与"人欲"是水火不相容的对立的两端。"天理"是高尚的，应该成为人们的自觉追求和行为表现；自然，"人欲"是丑恶的，是人们应当摒弃和反对的意念和行为。在阅读中我们发现，在《天理暨人欲》中，"天理"与"人欲"是一母所生的两个儿子，是同胞兄弟。
《天理暨人欲》整整写了三代人，每一代人中又都是兄弟二人。在未出现和实行节育技术之前，这不能不说是作家有意设计的结果。而在这兄弟二人之中，一个是"天理"的化身，另一个是"人欲"载体的设计，就更能证明这是作家精心安排的结果了。
第一代是许正芝和许正琮二人。许正芝的道德面貌，除去不事稼穑之外，几乎称得上完美无缺的了。而他的弟弟许正琮则几乎是以与他对立的面目来出现的，也就是"小人"的模样，并在几个关键时节与他的兄长作对。因为许正芝身后无子，而要当族长正村风却又不能无后，于是族老们议定过继许正琮的二儿子许景行为其嗣子。但在这个事关全族兴衰荣辱的大义大业面前，许正琮表现出了他的私心杂念，不仅不支持其兄的正义事业，而且在内心深处有一百个不情愿。在许正芝做起了族长，于律条村大树君子之风之后，许正琮又因为与许景一争割河沿的荒草野柳而大闹一场，并发誓就是倾家荡产也要与其打官司。可这正是许正芝所不齿的小人行为，因为正人君子是从不打官司的，真正的君子决不用进衙门。当然，许正琮在儿子许景行的劝解下半道而止，但主宰着他的意识却是地地道道的"人欲"。
到了许景行这一代，"天理"与"人欲"在其兄弟二人身上的对应和对立就更是再明显不过了。许景行虽是许正芝的嗣子，但他与其兄许景言却是一母所生的同胞兄弟。在这兄弟二人之中，弟弟许景行是"天理"的化身，而哥哥许景言则是典型的"人欲"的代表。许景言与其岳母的乱伦行为在其伯父许正芝的肉体上留下了第一个耻辱的烙印。在乱伦案暴露之后，许景言逃往外乡又做上了妓院保剽。到许景行在律条村发起"公字庄"建设运动之后，许景言不仅好吃懒做，偷窃成性，而且与其儿媳进行着一场肮脏的交易。在他身上，我们几乎看不到半点的君子行状。
等到了许景行的儿子一代，在他的两个儿子中同样如此。大儿子许合心在许景行主政律条村时，便是他的"斗私批修"运动的得力助手，处处显示出一片公心，而二儿子许合意则始终是家中"斗私"会上的批斗对象。待兄弟二人长大之后，许合心一心带领村民发展经济，制定村规民约整治村风。而许合意这时却又一心只顾自己发财致富，不惜污染环境，伤害他人，在生活中更是眠花宿柳，听说县城有俄罗斯小姐，不惜拿出两千元钱去"开洋荤"，最后因为嫉妨之心暴发而去破坏另一个致富能手所建的自来水井时自杀身亡。
按照道学家的追求，是要"存天理灭人欲"的，如此，在律条村就是要兄长灭掉弟弟，或者是弟弟灭掉兄长。可儒学又是讲兄弟孝悌的，手足相残显然又不是君子所能为。何止如此，在真实的现实生活中，"天理"与"人欲"并非像作品所处理的这样，表现为同胞兄弟，而是这两种意念共存于一个人的身体之中，它是一个人的两面。依照儒学原理，所谓"君子"的修持，就是要每一个人用自己心中的一个它，来压制和抑灭存于自己心中的另一个它，用一句形象化的语言，就是要自己来灭掉自己。然而，按照这样的设想，一个修行纯粹的"君子"就成为一个单面的人。而如果按照那个理想追求，世上所有的人都修行成了这样的"君子"，那这个世界将是一个什么的可怕面目呢？所以，赵德发十分明白，自己在律条村所展开的这场"君子梦"注定是不会圆满，不会成功，也不能成功的。
三、非宗教的形象化宗教展示
在许氏子孙的"君子梦"追寻之路上，许景行在无奈之中与基督教相遇了，时代进入了宗教自由的时候。在世界著名的四大宗教中，基督教的信徒是最多的，现在已有17亿多人，占了全世界总人口的三分之一。⑦随着国门的打开，近年越来越多的人到西方国家进行参观和访问，而他们带回来的观感，却几乎是众口一辞地赞叹那里的环境之好、世风之正、礼仪之足。从文本上讲，而这不正是许正芝和许景行所追求的理想境界么？
在"物欲横流"的资本主义世界里，能有让做着"君子梦"的中国人感到吃惊的井然有序的世风，这便不能不使人想到西方人所心仪着的基督教，因为在那里，那几乎是人们普遍的精神信仰和追求。赵德发在《天理暨人欲》的最后将基督教引入律条村，不能不说是这种潜意识使然，或者说这也是赵德发内心深处本来就有着基督情结的表现。只不过因为他所长期接受的文化教育和所处的文化生活环境，使他不能意识到这一点罢了。而在读他的《踢一脚那颗杀心——新西兰激流岛所见所思》，人们还是能够多多少少窥见到一点他的这个心迹的。⑧
基督教是标准的宗教，具有所有宗教所需的内容和形式。作为宗教，它具备这样几个特点，其一是有对未来世界的描述，给人一种精神上的归宿；二是要有一条确定的进入未来世界的修行之路，一般就是它的经文或教义；其三是有位精神上的引路人，也就是要人们崇拜和敬畏的神主，所谓修行之路一般也是由他所确定；最后是要有一套参与到信徒日常活动中的修行仪式或方法。从文化观念上讲，宗教也是一种文化意识形态，所以从这个意义上说，任何一种文化意识形态要想成为大众普遍接受的观念，成为行动的指导，又总是要借助宗教的形式向普通大众头脑中进行渗透的。从律条村近一百年时间里所发生的一切中，我们也看到了这个影子。
儒学在中国获得独尊地位，成为政治制度的基础文化之后，除了利用政治力量强迫和引导人们接受这种文化观念外，对于普通大众的影响，采取的也是宗教化的手段。对此，《天理暨人欲》中有着形象化的描述。
让我们来看一看律条村的家庙。家庙三间正房"北面墙上供奉着许姓祖宗牌位。......上少下多呈山形排列，最高一层那惟一的牌位是律条村的许姓老祖宗。"从这里我们可看到这种宝塔式的族序排列结构，同社会生活中的皇权人治结构是完全相同的。紧接着赵德发又写了这些牌位的神圣性。"一个庄户人，活着的时候不管多么卑微，多么窝囊，而一旦变成了这座家庙里的牌位，就变得神神秘秘威风凛凛。"而人一进到这里，看到"这么多山一样的牌位立在那里，更让人感到了无上的可敬可畏。"显然，这些牌位已经具有了管制和慑服人心的作用了。
儒家是"子不语怪、力、乱、神"的，但它崇拜祖宗，这就是儒文化要对普通人产生约束力的必要手段之一。对于识字不多，或者是绝大多数是文盲的农民来说，儒学要影响他们，约束他们，必定要采取一定的形式，这种形式又必须具有威慑作用，使受之者敬畏。儒学所采取的形式就是立家庙和拜祖宗。由此可见，儒学在获得独尊地位之后也渐渐变成了一种宗教，或者说是具备了宗教的特点。
首先儒学所追求的"礼"的秩序和"礼"的社会，对于大叹着世风日下、人心不古的人们来说，虽然看上去是一种复古的理想，但就现实来说却是一种未来的境界。礼法社会是它在现实中要做成的境界，可一旦这种现世追求成为一种离现实生活非常遥远的理想之后，它也就具有了未来世界的意味。"桃花源"是现世人的向往，但在现实中却不可能有，所以儒学所宣示和教化着的"礼的世界"其实就是一种未来的"天堂"生活。其次，儒学看上去没有一个神主，孔丘也不过是"大成至圣先师"，但我们从对律条村家庙里的情景的描写中，又可以看出，每一个人在死后又都可以被供上神台，并立即被神化，用来威服后代。所以，儒学中不仅有神，而且还是"泛神""普神"和"众神"，而每一个活着的人又都是一位"预神"。这些"神"虽然不是信奉着儒学的人共敬的神，但却是一个家族里的人共敬的神。而这些分列于各个家族庙里的，有着不同名字的神，看上去各各不同，却又有一个共同的、公共的名号，即祖宗。所以，祖宗就是所有儒学信奉者所共奉的神。
再从敬拜仪式上看，儒学同样是具有宗教特点的。儒学信徒们不仅在重大节日要敬奠祖宗，而且在遇到婚丧这样的大事时也要敬拜。而族中人一旦出现了违背儒学道德伦理的人和事，对当事人的惩罚更要在列祖列宗面前完成。蚂蚱就是在家庙中被踏死的，许景言的丑行败露之后，许正芝也是在家庙里当着祖宗和族人的面，给自己烙下罪恶和耻辱印记的，这样做的目的显然是在于要借助于"神"的威力。
作为主流意识形态的儒学，之所以能够渗透到中国人的骨髓中去，除了长时间的积淀和政治强权的推行外，对于不能直接通过阅读文本来获得其教义内涵的普通中国民众来说，正是依靠着这种具有宗教性质的活动来实现的。从这个意义上说，《天理暨人欲》用文学的手法再次我们揭示了这个秘密。
当我们用同样的标准和尺度，来测量许景行在文革中所推行的"斗私批修"这一文化意识形态时，就会发现那个文化意识形态的一时盛行，同样具有宗教的意味。
第一，它要建立的未来世界是一个人人没有私欲的"大同世界"。在那个世界里，每一个人都会"一心为公"，没有任何的私心杂念，脑子里想的全是如何维护"公家"的利益。将这一理想追求放诸现实来进行考察，就会发现这同样是一个未来的天堂。其次进入这个世界时有一位人们共敬的"神"，每天要念诵他的语录或他的著作，要向他进行"早请示晚汇报"，每天要用他的思想来洗涤自己。许景行面对那一张画像，从心底里曾产生过这样一种感觉："那目光直到达他的心底，让他的心忽悠一动！""给人带来了与领袖靠近、亲近的感觉，甚至心与心相交的感觉。"显然，这种情感正是宗教信徒面对神主时的感觉。第三就是人们同样有着对那个意识形态进行崇拜的仪式和程式，比如"跳忠字舞"，"早请示晚汇报"，以及许景行所发明的"放电影"等。那场所谓的"无产阶级文化大革命"在中国大地上仅仅只有十年的时间，但它为何会对中国人产生那样深远而又深刻的影响？除了这种"革命"是一种强迫性、普及性的运动之外，更重要的就是因为它借助宗教的手法，对处于那个时代的每一个人进行了一次强制性的"洗礼"。
四、文本与现实的遗憾
不论是从历史的角度来审视，还是从现实意义上来考量，《天理暨人欲》无疑都是一部十分重要的作品，在文学发展的历程中占具相应的重要地位。但我们在承认其成功之处的同时，也应该看到它所存在的遗憾和不足。
首先，从文本主题意义上来看，《天理暨人欲》采用的是用单个元素进行解构的方法。这种方法减轻了它对文本命题解读的份量。在这部作品中，赵德发所提出并进行探索的命题是人类群体的伦理、道德和秩序问题，而且也用他那沉重的笔触直逼这个问题的本质，即如何对待和处理人欲的问题。然而，在对这个问题进行解构和阐发时，他又仅仅是从文化意识对于人欲的影响这一角度来进行的。他所持的解剖刀只有一把，那就是文化元素，而且采用的是单线进行的方式，从许正芝的"礼教"对于人欲的约束，许景行的"斗私批修"对于人欲的批斗，直到许合心的"村规民约"对人欲的简单规范等。
可实际生活的情形却是远远复杂于文本的描述的。人的欲望不仅受到文化意识形态的干预，同样也受到权力机制、经济基础的深刻影响，还有人与人之间的相互干扰。对这一点，中国的一些思想家有过一定的认识，比如经济对于道德的关系，早在汉朝时晁错便提出了衣食足而知廉耻的思想，强调了物质生活对于精神境界的干预；我们的民谚中还有"官德正而民风纯"的说法，这从政治与道德角度一语而揭示了权力机制对道德秩序的深重影响；此外，中国人几乎有一个根深蒂固的意识，即"不患贫而患不均"，这又在人与人之间的关系上，阐明了人与人之间对于人心世道的相互干扰。所以，人类道德伦理秩序的建构是人类社会综合活动共同作用的结果，并不是简单地依靠哪一个单一的文化元素便能使其建立起来的。
也许，赵德发在创作这部作品之初，就决定他就是要进行一次单一元素的探索。这表现在其一，他所设计的律条村是一个由单姓家族聚居而成的村庄，从而人为地减少了其他因素对于道德建构这一问题的干扰；其二是他把人物活动的舞台只限于律条村这样一个狭小的场地，并有意识地将人物与这狭小地域之外的政治演变等因素进行了隔离。当然，许正芝和许景行都有过走出律条村的经历，但那些经历只是作为促催和坚定他们的"君子梦"这一信念的背景来处理的，例如许正芝到曲阜，拜谒了孔庙、孔府，并了解到了孔门家族内部的一些秽乱行为之后，越发坚定了他倡兴儒学的信念，以及尽快付诸行动的紧迫感；第三，即使是在律条村，赵德发也没有或很少涉及到村里权力组织的运行状态，以及经济活动等，更没有展示这些因素对于律条村村民们道德秩序的影响。比如在许正芝时代，拥有土地的人与无地的佃农之间的经济关系，许景行时代经济组织形式对于人们物质生活的影响，而这些关系和影响又是怎样地渗透于人们的道德观念之中等。
其实，中国的道德建设之所以出现使人叹息的状况，除了用来进行建设道德秩序的理论基础本身，在内涵上存在着巨大的缺陷之外，还有一个十分重要的原因就是政治结构对道德伦理的直接腐蚀问题，也就是由专制和人治形成的官僚阶级的为所欲为，与对普通民众的严苛要求之间矛盾问题。在中国以吏为师的文化传统中，官吏向来是不但担负着维护社会秩序的任务，而且还承担着教化民众的职责。官吏们不仅决定着民众怎样走路，而且决定着他们朝哪个方向走，这也就是"牧民"的全部意义。可是，封闭的、堡垒式的官僚组织结构，不但使其本身高高地耸立于民众之上，而且与民众之间有着十分深厚的隔膜。这个组织机构与民众的关系是单向的，即官僚阶层管制、决定着民众的命运，而民众对这个坚固的堡垒里面的官僚，除了服从之外几乎是丝毫无所作为的，除非这个堡垒出于维护自身命运的长久，在某种程度上自发地善待一下俯就于其下的民众。当然，等到民众能够对这个堡垒产生影响时，也就到了此堡垒坍塌、彼堡垒产生的时候了。正因如此，所以一旦进入这个堡垒之后，除了预防内部的相互挟制之外，人就可以为所欲为，任凭欲望的趋使，做出种种丑态恶行。而这些人又常常担当着道德宣教师的任务，在民众面前摆出一副正人君子的架式。在这种人格严重分离的吏师的教化下，社会道德状况如何也就可想而知了。遗憾的是，赵德发在探索社会道德建设这一重大命题时，却没有对民心世风有着重大影响的这些因素，进行深入的开掘和展示，从而使《天理暨人欲》并非是一部全景式揭示主题的作品，自然也就影响了作品的历史与现实的厚重感。
赵德发是一位十分注意心理描写的作家，在《天理暨人欲》中，我们时常能读到他对人物的一些深刻、细致、真实的心理活动的描述。然而，让人感到不足的是，他在对一些人物的前后处理上，却又缺少应有的心理描述和分析，使得这些人物的前后变化多多少少显得有些突兀，或者是缺少应有的说服力。这主要表现对许景行两个儿子的处理上。
其一是对许景行的大儿子许合心。成长于文革时代的许合心，应该说是浸泡在那个时代特有的文化理念中长大的。一个人思想观念的形成，他少年时期所受的文化教育，以及他所成长的文化环境往往起着十分重要的作用。从文本中我们看到，如果说在开始的阶段，许合心协助父亲"斗私批修"还是少年的盲从，那么等他帮助父亲用头发丝拴住全村人家的门鼻，来检验村民们的公德水平，看到他父亲为了律条村的"公字庄"建设如此地处心积虑、煞费苦心时，对他的父亲产生了一种由衷的敬佩之情，并暗暗下定决心将来要继承父志，完成父亲的事业时。这时的许合心应该说是一种有意识的自觉了。由此我们可以看出，许合心应该是与其父有着相同的志向和共同的人生兴趣的。然而，等许合心成长起来，成为律条村新一代掌门人时，我们所看到的他已变成了一个一门心思抓经济，全心全意带领村民发家致富，而对律条村的道德意识建设根本不放在心上的人物了。他对律条村村风民心唯一的一次关注，是在他看到村风"不抓不行"了的时候，所搞的那个最终流产了的村规民约。虽然这时的许合心就是十年前那个同他父亲一起斗私批修，创建"公字庄"的抗美（许合心的小名），但这时我们却是丝毫也看不到他少年的影子了，那个时代在他身上所刻下印记已经完全消失了。虽然这是现实生活的真实反映，但在文本中我们看不到许合心是否曾经历过一个人生理念的转变过程，在这个过程中是否有过痛苦的挣扎和艰难的突围。而这个不足多少影响了许合心这个人物形象的丰满，在审美感觉上给人以突兀之感。
此外，从文本命题上来看，对许合心文化意识的转变进行必要的心理叙述也是十分重的。中国由一个只重视"社会主义的草"的时代，一下子进入到"不管黑猫白猫，逮住老鼠就是好猫"，从"精神第一"转变到"物质至上"的时代，人们在文化意识上经历了怎样的转变过程，又有过什么样的挣脱，不论对于历史还是对于现实，这种揭示都是十分重要的。而《天理暨人欲》所缺少的对这一历程的个案描述和分析，不能不说是它的一个十分重要的缺憾。
现在让我们再来看一看对另一个重要人物的处理。许景行的二儿子许合意（即社会），在文本中始终是以一个处在社会道德秩序要求另一端的面目出现的，不论是在许景行的"斗私"时代，还是许合心的"发家"时代，他都是以对立物的形态存在着的。在"斗私"的时候，他是私欲的化身，而到了发家的时候，他又成了"邪欲"的代表，以至于他就是沿着这条路一直走下去，直到承受不住物欲膨胀的压力和冲撞，最后被这种欲望杀死。从这一角度出发，我们也许能够体会到，赵德发安排这样一个人物的苦心所在，他设计出这个"人欲"的载体，并自始至终让这种欲望在他的身上肆意张扬，最后让他死在这个"怪物"手里，似乎隐隐地给人一种暗示，这就是人如果不克制、节律这种欲望，人就会走向灭亡，从而揭示出人类就是人类的掘墓人这一深刻的哲学命题。
但遗憾的是，对于这样一个承载着如此重要的人生哲学的人物，我们所看到的形象却只是一个机械式的人物。赵德发没有花费更多的笔墨深入到他的心灵深处，对其进行更为深刻的细致的揭示和刻画，展示出他为什么会直沿着欲望这条路一路奔跑下去，直到死亡的终点。外部的生存环境对他的欲望追求究竟起过什么样的作用，面对这个短暂的人生，他是如何思考，如何决定着自己所迈出的每一个步伐的等。因为缺少对这些问题的追问和展示，从而使得许合意这个重人物多少显得有些单薄，而他的悲剧命运也就缺少了应有的精神震撼力。
最后，让我们概括地看一看意识形态对于社会生活的影响问题。从总体上讲，这也是赵德发在《天理暨人欲》中要探索的根本性命题。
应该说，我们的历史是在这一命题的悖论中迂回而又艰难地进行着的。通过上文分析可以看出，我们一直是在生活的一端上进行行走的，即只重视精神世界的构建，而忽视了对物质生活的改善和升级。从理学的"存天理灭人欲"到"宁要社会主义的草，不要资本主义的苗"，都是这种思维的体现。
上世纪后期发端的新纪元开始之后，"一切以经济建设为中心"这一口号的提出，无疑又使我们从一个极端走向了另一个极端。而在这后一个极端上，原有的精神建设体系，即建立在"灭人欲"和"斗私心"之上的文化意识形态，在遭遇了"开发人欲"的新的现实之后，便必然地与现实追求形成了难以和谐地共存于一体的两张皮，其结果只能是在横流的物欲中，人们失缺了行为规范和精神寄托。显然，赵德发注意到了这个问题，并在《天理暨人欲》的最后一章中，将人们的视野引出中国这一传统而又古老的地域，把目光投向了另一个文化传统，即基督教。或者说，在我们与西方世界处于同一社会现实时，让我们注意和思考一下作用于他们的现实生活的另一种文化意识形态。
首先我们应该注意到的是，虽然如今我们与西方国家处在同样的现代化追求之中，但西方的现代化建设与我们的经济发展却有着完全不同的出身。前者是直接从基督教教义中脱胎而出的，对此，顾准曾有过概括性的论述。⑨而我们的工业文明追求则是完全抛开了原有意识形态束缚后另开炉灶的结果。所以，脱胎于基督教的西方工业文明，是建立在保持原有信仰和精神敬畏基础之上的，人们在追求物欲满足的同时，心中多多少少还有一条道德的底线。而另起炉灶的结果，面临的却是物欲追求和道德防线同时建构的现实。而这也正是人们对社会伦理秩序产生现实的焦虑和不安的原因所在。
基督教不仅产生了工业文明，更重要的是它催生出了现代社会文明的精神基础，尤其是1529年马丁·路德所创立的基督新教，对文艺复兴产生了根本性的影响，直接催苏了平等、自由的观念。又经过数百年的发展和探索，在此基础上产生了全新的民主政治结构，从而较好地解决了政治和道德的矛盾，为解决社会伦理道德问题开辟了又一途径。我想，这可能也是赵德发感觉到了的问题，也是他在《天理暨人欲》的最后引入基督教的深刻用意所在。
五、赵德发，农民精神诉求的深刻揭示者
读完《天理暨人欲》，我们不能不来思考这样一个问题，这就是在都市文化越来越成为时代主流的时候，赵德发为什么要远离时尚，隐身于都市之外，创作出这样一部作品。
《天理暨人欲》是一部"纯农民"的作品。在这部长达四十多万字的长篇小说，从上世纪的二十年代一直写到世纪之末，跨度达七十余年的作品中，活跃着的人物都是清一色的农民。这里的"农民"决不是那些脱离了土地和乡村之后仍然自称为农民的人，而是一群"土生土灭"的，终生没离开过土地和乡村的人。他们出生在偏僻的律条村，最终又死在律条村，他们生存的环境，生存的方式，以及他们思维的方法和表达的语言，都是纯而又纯的农民的方式。
确切地说，中华民族是一个由农民组成的群体，就是在已经走上了现代化进程的今天，农民仍然在沿袭着古老的生活方式，占据着中国人的大多数。然而，纵观我们的历史，我们又不得不承认，这个宠大的农民群体，一方面是财富的创造者，一方面在精神上却又是孤独的，或者说是独立的。他们没有进入士大夫们所构建的历史中，他们自己沿着自己的轨道在历史的大道上行走着。中国的士大夫是脱胎于农民的，但他们在从农民这个群体中跳过"龙门"之后，投回来的则是鄙视和轻贱的目光。"鄙农，可谓由来已久的情结。在儒士们的眼中，是‘民可使由之，不可使知之"的，所以那时的政策是‘民者，出粟米丝麻、作器皿、通财货以事其上者也。"（《原道》韩愈）在以农业为主的中国，‘民"即现在的农民。尽管那时也有视民如水，‘水可载舟，亦可覆舟"的说法，但那是亲历了农民的力量之后，希望水静如镜，安稳载舟的认识，并非从心里感到农民可敬可尊。"⑩被奉为大成至圣先师的孔子，也主张"刑不上大夫，礼不下庶民"，就是现在，也还有一些人认为农民"素质不高"。所以，在由士大夫所掌控的历史中，中国的农民一直是以一种组成上散乱、精神上庸滑、心理上狡黠的面目出现的。在他们的意识中，农民始终是一盘散沙，没有固定的形状，随时处于被组织、被指挥、被拨弄的境地。在这样的文化建构中，中国的农民一下子被抛到了空旷的荒野，成为精神上的流放者，任由其自生自灭的一群。
可是，农民真的是士大夫眼中的样子么？他们终究有没有自己的精神诉求，有没有自己的理想境界？赵德发通过《天理暨人欲》给予了明确的回答。非但如此，通过作品我们看到，中国农民同那些士大夫们一样，是一群有着正常的、强烈的精神追求的人。他们不但祈盼着礼法世界的降临，而且是一群社会良序的坚定的自觉追求者。
从这个意义上讲，《天理暨人欲》又是一部从纵向视角，按照历史的脉络全面展示农民精神追求的作品。以许正芝为首的律条村村民所进行的"儒学实践"，可以看作是自汉朝"独尊儒术"以来，外于精神荒野境地的中国农民自觉追求精神境界的浓缩化展示；许景行所进行的"斗私活动"表现的则是"红色革命"时代的精神追求；而许合心在律条村所开展的"以法治村"，以及部分村民的皈依上帝，则表现了新时代来临之后农民的又一种自觉的精神欲望。从《天理暨人欲》所展现的许氏三代人在三个不同阶段所进行的精神追求中，我们看到了中国农民的全部精神历史。
更为重要的一点是，许氏三代人的这种精神追求，完全是一种农民的自觉，是纯粹的自我欲求和向往的结果。许正芝生活的时代正是一个"礼崩乐坏""人心不古，世风日下"的时代，就连孔门一族内部也放弃了"天理"的修养，可许正芝却是自觉行动起来，在律条村轰轰烈烈地开展了一场以"存天理灭人欲"为理论指导的"克己复礼"运动。在许景行时代，他所进行的那场"斗私心"运动，从表面上看与政治权力有着密切的关系，但深入地看，那仍然是一个农民们自觉选择和主动变革的结果。在那场看上去摧古拉朽的运动中，地处偏僻的律条村其实是可以应付了事的，用那种农民的"狡滑"。但许景行却不是如此，而是主动和自觉地迎接了它，"三级斗私会"、"无人商店"和"放电影"等就是其表现；到许合心时期，农民的这种自觉便表现得更加直接明了，没有人发动，更没有人强迫，许许多多的村民自觉地寻找和建立了自己的精神信仰。
但令人遗憾的是，农民们的这种自觉而又执着的精神诉求，得到的结果却是一次又一次的失败，使他们在物质贫乏的境地里又增加了精神上的痛苦。
分析其中的原因，首先是农民这个被抛荒的群体，由于没有知识基础和积累，无法创造出适合他们这个群体的生存哲学，来实现自己的追求目标。他们无法像犹太牧羊人那样创造出一部内容丰富的《圣经》来，普照到每一个普通人的身上。而中国农民中一代又一代的知识者，吃着农民的奶长大之后，便乘着"儒学"的跳板，跳出了农民这个群体，从此便"轻轻地我走了，正像我轻轻地来，挥一挥手，作别西天的彩云。"永远也不再归来。此外，农民虽然生活在精神的荒野上，但仍然有一双双眼睛在俯视着他们的一举一动，只许他们老老实实地劳作，不许他们乱想乱动，因为那舒适的特权宝塔需要由他们黝黑的脊梁来承托着。
所以，农民们只好借用和引进士大夫们创造出来的精神路向来作为他们生活理想的追求目标。但他们所不明白的是，他们所借用和引来的东西，不仅与他们格格不入，而且那还是一条由牧者们精心设计出来的精神锁链。而这，便注定了他们要走进一条没有出口的胡同。
这就是中国农民的悲哀，也是他们的苦难。仔细体味《天理暨人欲》中的人物，不能不使我们感到中国的农民是多么地可敬可尊，同时又深深地感到他们是多么地可悲可叹。
令人欣慰的是，赵德发在《天理暨人欲》的最后，为农民们打开了那个他们走了几千年的胡同，将他们引回了新的精神家园，这就是书中第三部分所表现的场景。对于新的时代来说，真正被解放的其实就是农民，他们可以自由地逐地财富，更可以自由地去建构自己的精神家园。当然，在荒野上游走了几千年的农民，在回归家园后必然是要有一个适应的过程，会呈现出一种安置的混乱和寻找住所的匆忙，表现出来的必然是一种糟杂和纷乱的场面，这就是赵德发在书的最后一部分的现实写照。
在中国文学史上，描写农民的作品很多，但像赵德发这样将笔触深入到农民的灵魂中，展示他们精神诉求的，却是不多见的。从这个意义上讲，《天理暨人欲》的最大成功之处，就是从精神诉求的角度上，揭示了农民的苦难历史，让我们重新认识了他们，洗去了长期以来蒙在他们身上的误解，使农民回到了人的地位。
2004年2月8日第一稿，3月3日第二稿
参考文献：
①《天理暨人欲》，人民文学出版社1999年1月初版时名为《君子梦》，2002年12月《农民三部曲》成套推出时改用此名。
②丁帆：《文学的玄览1979—1997》，北京出版社1998年6月第1版；
③《中国人史纲》，柏杨著。时代文艺出版社1987年12月第1版；
④《中国人史纲》，柏杨著。时代文艺出版社1987年12月第1版；
⑤《宽容》，房龙（美）著，中国民族摄影艺术出版社，2003年10月第1版；
⑥《白话注解四书》，华岳文艺出版社，1989年11月第1版；
⑦《当代基督新教》，于可主编，东方出版社1993年7月第1版；
⑧当代作家选集丛书《赵德发》，人民文学出版社2002年9月第1版；
⑨《顾准民主与"终极目的"》，罗银胜编，中国青年出版社1999年1月北京第1版；
⑩《是谁惯坏了中国人》，理钊著，华龄出版社2003年8月第一版。
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