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二十世纪八十年代的中国文坛曾经兴起“寻根”的文学主张，意欲回归文化的历史之根。以“寻根”为主张的文学创作，随着时代大潮的起落，逐渐衰落了，究其原因，最重要的就是：现代中国及其文学不可能再向古代复归，由于西方文明的存在，若在中国古代文明和西方现代文明两大参照系中选择其一，前者是无出路的，原因就在于“寻根”文学所意欲回归文化的历史之根的企图是逆历史潮流而动的，所以，“寻根”文学的衰落也自在情理之中。
然而，“寻根”文学的出现，对于处在历史十字路口的我们应该说是有所启发的，那就是文学是不能脱离历史的，不应把庸常生活作为语言描述最具价值及意义的模本，文学若不与历史发生关系，一个民族的文化精神自然而然就失落了，那不只是文化上的失落，还是另一种失落——由于进入不了现代的文明历史而失落。什么是民族的文化精神？什么又是现代的文明历史？要对这些问题作出回答，就需要通过或文学，或哲学，或学术，或思想的语言文字作品回应因历史的文化通道阻塞而造成的困境，而回应，就是通过对问题的介入干预历史，并使之文明化，这是从语言文字作品方面说的。从历史方面说，文明历史所认可的，是那种出自历史又影响历史的语言文字作品（主要是文学和哲学）对历史的文明化所起到的作用。为此，可以这样说，一个民族的文化精神，主要是由语言文字作品构成的，这些作品的存在，构成了历史的文明化，语言文字作品和文明历史的关系，仅用生活现象解释是不行的，必须对历史有所认识，并形成具有历史意识的认识论，惟其如此，在具有历史意识的认识论的催化之下，语言才有可能被激活，逃离描摹生活现象的窠臼，进而才有可能干预历史的文明化及问题，因其干预，就是为一个民族的文化精神代言，为“一个”代言，也就是参与到人类历史的文明化进程中来，而要做出如此回应，就不能不是创造性的、寓言的或隐喻的、被思想之光覆盖了的。
“寻根”文学之所以衰落，概因其对历史的认识仍旧是传统的、直线回溯的，正如“寻根”一词所指谓的，是对文化的历史之根的找寻。“寻根”文学所具有的历史意识的单向度及其语言表达的现实主义方式，无论就何者而言，都不足以干预历史的文明化及问题。“寻根”文学之历史意识，不过是意识到了文学与历史之关系犹如树与根之关系，没有文化的历史之根，文学之树就难以繁茂，所以要“寻根”，要和文化的历史之根发生关系。然而，以如此简单的历史意识催化文学之树的生成，不啻痴人说梦。要知道，“寻根”文学所找寻的文化的历史之根乃是枯竭了的根，即使找到了，如此枯竭之根是无法为文学之树的生成提供足够的养分的。须知，“寻根”文学所寻之根，其实是古代文化，而我们所面对的最大问题是现代性问题。这是错置：虽然从树想到了根，但是，文学之树不同于作为植物的树，文学之树不过是比喻罢了，其实文学之树的生成，最需要的或许不在于老得不能再老的根，而是嫁接、施肥和培植，其它的就听天由命了，生成与否就要视其自身之命而定了。文学之树因为是用语言文字做成的，它和历史的关系，就是彼此互为激活的关系，不是历史为根文学为树的关系。如果一定要分出高下，那么，语言文字作品的作用之于历史，更甚于历史作用于语言文字作品，《圣经》就是最好的例证。
为什么“寻根”？那是因为那个时代的作家意识到了文学不能失去历史之根，此一需要的产生，源自于我们从古代进入现代因历史意识的缺失所产生的困惑。然而，主张“寻根”文学的作家们并未对西方历史和中国历史的文明化及问题做出相应的价值判断，就去找寻文化的历史之根了，他们所找到的，不过是老得不能再老的朽坏之根。“寻根”文学终于失落了，连同找寻到的或没有找寻到的文化的历史之根一起失落了。尽管如此，“寻根”文学提出的问题仍旧发人深思，回归过去既然行不通，那么，直接赋予文学以现代性难道不是上佳的选择？一些“先锋”作家以西方现代主义文学为楷模，写起了“先锋”小说，试图以现代主义为武器，毕其功于一役，一举占领现代中国文学的价值领域。“先锋”小说全面张扬文学的现代主义，他们提出的口号是：让汉语文学走向世界，也让世界文学走向汉语1。简单地说，就是意欲通过语言的现代主义形式使现代中国文学和西方现代文学实现价值对接。他们的目的很明确，就是要以价值对接的方式，将产生于西方的文学的现代主义移植到古老的中国来，以此实现现代中国文学的价值转换。
“先锋”小说自诞生之日起，其文本的现代主义形式便令人刮目相看，仿佛中国自此有了可以和西方现代文学比肩而立的具有现代性的文学。但是，“先锋”小说的存在只是昙花一现，不经时日，“先锋”小说即告衰落，和“寻根”文学落得同样下场。“先锋”小说看上去很现代，其实不过是对西方现代文学从文学观念到语言形式的全面移植，由于未形成具有历史意识的认识论，这些作家创作的作品几乎没有特定的历史背景，即便有，大都集中在清末民初那个混乱的历史时期，以此回避从古代进入现代不得不面对的与历史意识有关的认识论问题。“先锋”小说的出现，就像移植的盆景，无根无由，虽然有一定的观赏价值，但终究是价值的舶来品。“先锋”小说仿佛具有文本的现代性，其实不过是具有现代主义的语言形式而已。由于没有和历史的文明化及问题发生必要的关联，所以更像是以镀金的方式，用现代主义之语言形式将历史的文明化及问题遮盖起来，而“寻根”文学所面对的因历史意识匮乏而产生的困惑，在“先锋”小说家看来，不过是庸人自扰。
“先锋”小说和“寻根”文学虽然价值取向不同，但都有一叶蔽目之嫌。问题在于，文学的现代性对我们中国人而言，不能将其视为解决历史的文明化及问题的手段，从任何意义上说都不是手段。现代性之所以为现代性，就在于它必然要和历史发生关联，因为现代是相对于古代而言的，既如此，现代性就不能不和历史的文明化及问题发生关联，而“先锋”小说和“寻根”文学虽然看到了现代中国文学的历史意识和现代性问题，但是，“先锋”小说和“寻根”文学都没有对从古代进入现代的历史的文明化及问题形成相应的历史洞见，或曰具有历史意识的认识论，二者的衰落就是自然而然的、不可避免的。惟有对从古代进入现代的历史的文明化及问题深入思考并以语言回应之，现代性才有可能浮现于历史潮流之上，成为摆渡之船，载我们从古代之彼岸抵达现代之此岸。
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“寻根”文学和“先锋”小说所面临的困境，不光由于文学创作之思想资源极度地匮乏，从更大的范围说，乃是由于中国古代总体文化的统一性被破坏的历史境遇所造成的，而与此历史境遇相关的现代中国文学的意义和价值重构，远未具有类似于文艺复兴运动那样的文化态势，更谈不上类似于文艺复兴运动那样的高于古代文明的意义和价值重构。对于中国的作家和思想家来说，将古代文化转化为现代文化，不存在西方的古代（希腊）——中世纪（基督教）——文艺复兴运动（近代文化）那样文明链，从一定意义上说，我们必然要面对文化和历史的断裂局面。为此，我们不得不凭借具有历史意识的认识论或历史哲学干预历史的文明化及问题。在这方面，卢卡奇所言极是，他将文学视为历史哲学的形式：“这不仅因为小说规范的不完整性和问题性是历史哲学意义的一个与生俱来的的形式，而且，其形式的基础已经触及时代精神的真实状况，从而成为拥有合法性的标志”，2现代中国文学——特别是小说——因其具有认识论意义，不可避免地成为历史哲学或具有历史意识的认识论的表现形式，因为“历史情状所负载的一切分岐和破裂必须被放置到赋形的过程中去，而不能也不应用写作手段伪饰起来。”3从这个意义上说，小说对于我们，就如同能打开历史之门的钥匙，如果我们不想使之沦落为某种等而下之的东西，比如像盆景，即使再多再好，也不能构成历史的文明化之风景线，任何想要创作出自历史且影响历史的作品的作家，都不能不将历史哲学或具有历史意识的认识论作为创作之共谋，由于我们所面对的历史的文明化及问题和西方的大为不同，现代中国文学的现代性自然与西方现代文学的现代性大为不同。
现代中国文学的现代性既和西方文学的现代性有关，又不尽相同，这是因为我们所面对的是在古代文化被迫终结之后的现代性问题，而不像西方，存在着古代（希腊）——中世纪（基督教）——文艺复兴运动（近代文化）那样的文明链，我们是在古代的文化-政治社会被迫中止的情况下，携带着业已枯竭的文化资源和思想资源，来到由西方文明主导的现代世界的。目前，我们虽然在社会的现代化上与西方逐步“接轨”，但是尚无文化的现代性可言，尽管现代主义建筑比比皆是，但只具形似而无神似，概因缺失文化的现代性所致。那么，文化的现代性从何而来？对此，尼采表述得很精辟：“一个‘现代意识’的精神的矛盾的根源——这根源必须自己又用历史方式被认识，历史必须自己解决历史本身的问题，知识必须使它的针刺转向它自己——这三个必须是‘新时代’精神的命令，如果新时代中真有一些新的、强的、有预示生命的和源本的东西。”4依尼采之见，“现代意识”必然是自反的，在三个方面：第一个是认识论的，亦即“用历史方式被认识”，指的是具有历史意识的认识论；第二个指的是必须解决历史本身的问题；第三个是知识并非作为他者而存在，而是自我批判的。这三个精神的命令，都具有自反性，就是说认识论、历史问题和知识论都面临着自反性问题，而作为精神的矛盾的根源的现代意识，惟有通过自反性，而不是像“先锋”小说和“寻根”文学那样，只是从问题出发，以手段为目的，“现代意识”才有形成的可能，而尼采所说的“现代意识”，恰恰就是我们极度匮乏的思想资源，无有“现代意识”，意欲逾越文化和历史的断裂形成之深渊，几乎是不可能的。
尼采为什么将认识论、历史问题、知识论三者合而为一，作为“现代意识”的根源？其原因在于，“现代意识”之所以为“新时代”的精神，就在于“现代意识”是相对于以往的历史而言的，它不能、也不可能生成于无历史的空间，“现代意识”必然要以具有历史意识的认识论和自我批判的知识论探讨历史本身的问题，而历史本身的问题，往往是通过历史运动及其事件展示的，于是，凭借具有历史意识的认识论和自我批判的知识论反思历史运动及其事件，“现代意识”就可以为文化的现代性提供必要的思想资源。
在一般的观点看来，社会“进步”与否大概是最为重要的评判历史的标谁，涉及到发展、目的和价值三个概念。简言之，发展的概念可称之为经济的，目的的概念可称之为政治的，而价值的概念可称之为文化的。而我们目前所从事的现代化属于社会的，不是文化的，社会的现代化关涉的是发展和目的的概念，而文化的现代性所关涉的则是价值的概念。然而，当我们从古代进入现代之时，社会的现代化只具现代之表征，而有无文化的现代性，才是关键之所在。为什么这样说？因为当历史进行文明转换时最重要的就是价值转换，就是说，历史的价值不能不发生在价值的历史中，而价值的历史，正如克罗齐所说：“既然历史就是精神的历史，既然精神就是价值，确乎是唯一可能设想的价值，历史就明明白白总是价值的历史了”，5那么，文化的现代性就必然要在“价值的历史”转换过程中生成，它不可能超越时空，而只能发生于具体的历史境遇当中，特别是像中国这样一个具有不同的文明、不同的价值观念之文化-政治社会，若要发生价值的现代性转换，就不能脱离历史的演化过程，像制造社会的现代化那样制造文化的现代性。
作为价值的历史不可能不与另外两个概念——发展和目的——发生关系，使自己蜗居于真空之中，自生自灭。发展和目的在社会的现代化过程中，形成了不同的意识形态范式，如此意识形态范式，在不同的历史时期造就了不同的思维模式，但却难以形成具有历史意识的认识论，这是因为，既然存在意识形态范式，人就是其造物，而作为被造之人，不可能超越历史进程而产生具有历史意识的认识论。人只有像造物主那样具有创造性，才有可能超越意识形态范式，从而具有历史意识。然而如此之超越，不应简单地对意识形态范式予以排斥，而是将之与他者之历史进行比较，历史本身的问题才可能显现出来。历史本身的问题——亦即历史之罪——必须得到救赎，那是因为，“人类只有获得救赎才能全盘接受它的过去——也就是说，人类只有获得救赎，其过去的每一时刻才是可喜可贺的。”6历史之罪犹如人类之罪，是受到诱惑之后发生的，而所谓诱惑，对于人类而言是因为偷吃了禁果，对于我们的历史而言，则是对乌托邦社会的幻想及其尝试，为此，作为精神的历史，不能不与历史之罪发生关系，也就是说，对历史的认识，是在出现乌托邦诱惑及其社会实验必然要失败而造成的历史之罪发生之后，才是可能的。如果将历史之罪当作必须倒掉的垃圾予以排斥，那么，对历史运动及其事件的认识就只能是对与错的简单的价值判断，这样的判断根本不可能使历史成为“价值的历史”。对此，克罗奇论述得十分精辟：“既然一切事实和时代都有其结出硕果的方式，在历史看来，它们就谁也不应受到诋毁，而且都应受到赞扬与尊重。一件遭受诋毁的事实，一件令人厌恶的事实还不是一个历史命题，它甚至很难说是一个应当提出的历史问题的前提。”7为了什么？为了作为精神的历史，不仅如此，还为了成为精神的历史的价值。否则，在不断地将历史及其事件作为垃圾抛弃的过程中，根本不可能有精神的价值可言。
对于作为非西方人的我们而言，历史之罪不是发生在远古的伊甸园，而是发生在从古代进入现代的历程中，是再自然不过的了。因为上帝的缺位，历史之罪频频发生，而具有历史意识的认识论却无以产生，或者说，即使有此类认识论，仍然是历史决定论的、在对与错之间做简单价值判断的，因其政治上的原因成为社会的意识形态范型，从而认识论本应具有的对历史之罪的批判及可能形成的历史洞见便沦落为僵化的、可操控的教义，成为本雅明所形容的战无不胜的木偶。8对历史之罪的认识，惟有将其置于具有终极意义的文明架构予以考察，才有可能形成具有历史意识的认识论，从这个意义上说，历史之罪的发生是必然的，而作为“价值的历史”仍然与伊甸园有关，那个著名的偷吃禁果的故事不仅仅是寓言，它还告诉我们，正是因为有历史之罪发生，认识才可能发生，无罪即无知，说的就是这个道理。
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历史之罪之所以形成，原因很多，其中最重要的原因大概是我们的文明架构在本源上存在着难以解决的缺陷。对这个问题，本文不拟深入探讨，在这方面，很多思想家都提出过精辟的见解,在此不妨引用曼海姆的观点：“构成我们世界的含义都永远只是一个被历史地决定的、持续发展的结构，人们在这一结构中发展；而且这些含义决不是绝对的。”9这个构成世界含义的结构，就是前述所说的具有终极意义的文明架构，即犹太-基督教之文明架构。
近代中国之所以脱离古代文明的轨道，概因固有的文明架构存在缺陷所致，而又无以解决，所以有人提出“中学为体、西学为用”的主张，然而，如此主张从根本上说仍旧解决不了文明架构的问题，“中学为体、西学为用”的主张之所以行不通，就在于依旧沿袭儒道互补之“中体”，而“西用”不过是权宜之计，“中学为体、西学为用”的主张全然不具有尼采所指称的“现代意识”的自反性，根本不可能成为新时代“源本的东西”。“体”“用”之说的使命完结之后，对古代文化-社会的改造集中体现在社会的发展和目的的现代化追求上，对文化（价值）的现代性创造却视之为末路。究其原因，乃是固有意识作祟，那就是：当古代之“天下”演化成为现代之“社会”时，“社会”仍旧作为政治、经济和文化的唯一载体，而文化（价值）的现代性创造始终未能逾越不同的社会改造运动的意识形态范畴。文化（价值）如若不具有“现代意识”，文化（价值）如若被社会的发展和目的所决定，那么，文化（价值）作用于历史并使历史成为“价值的历史”则是不可能的。反观犹太-基督教文明架构，其价值构成是以上帝为核心的，而不是以社会为基准的，而人既像上帝又是上帝的造物，从而在精神领域的发展过程中产生了自由的理念和历史的观念，形成了曼海姆称之为“被历史地决定的、持续发展的结构”。对犹太-基督教文明架构而言，所谓社会不过是指某一民族组成的社群，但不论哪个社群，在上帝面前都不具“天下之中心”的地位。而近代中国社会即天下的观念未予改变，文化（价值）的现代性创造始终受限于社会的意识形态，重建现代文明的努力往往随社会的意识形态变化而变化，文化（价值）成为社会的意识形态之附庸，文化（价值）对社会（天下）的自反性逾越因“源本的东西”存在缺陷很难干预历史的文明化及问题，由于“源本的东西”缺失，所有尝试现代文明之努力，都是随着社会的发展和变化而定的，文化（价值）领域的现代性之探索，则如“寻根”文学和“先锋”小说，由于缺少尼采所说的“现代意识”在三个方面的整合能力，故而对历史的文明化及问题进行干预仅滞留于摸索之初级阶段。
五四运动以降，藉西方文明之火引进不同的主张和主义，从根本上说，都是以改造社会为目的的。从某种意义上说，改造社会的目的是欲将“天下之中心”改造成乌托邦式的社会，也就是说文明架构仍旧是以社会为基准的，而非以上帝为核心的。然而，正如曼海姆指出的：“‘乌托邦’这个术语的当代涵义，主要是一种原则上不能实现的理想”，10于是，尽管在改造社会的过程中不同的主张和主义不断发生冲突，然而，其间所产生的社会的意识形态，由于“与以社会状况为定向的思想类型相冲突的，并不是绝对意义上的认识论，而是认识论的某种历史过渡形式。”11所以，那些社会的意识形态并不是“绝对意义上的认识论”，而是以社会状况为定向的“认识论的某种历史过渡形式”，如此之认识论，是不可催生文化（价值）的现代性，更无从纳入现代的文明历史之轨道。
然而，犹太-基督教文明历史观则与之不同，作为“绝对意义上的认识论”，它将人类的原罪与最后的拯救之间所有时间视为全部历史，“作为救赎历史的一种指示，世界历史是一种‘比喻’，是隐秘地显而易见的。”12就是说，惟有将历史置于以上帝为核心的文明架构内，历史的运动才不会在“认识论的某种历史过渡形式”的驱赶下，从一个极端倒向另一个极端。从某种意义上说，惟有将历史置于以上帝为核心的文明架构之中，历史才成其为历史，而不是在时间流逝过程中的社会权力的更替与演变。以社会为基准的文明架构是相对于社会权力的更替与演变而言的，其认识论特征不过是“某种历史过渡形式”而已，与作为“绝对意义上”的认识论亦即犹太-基督教文明架构之认识论，从根本上说是不同的。曼海姆所说的“绝对”，其实就是上帝作为造物主所起的绝对性作用，而不是某种政治势力在改造社会过程中所起的革命性作用。
以改造社会为目的进行革命所意欲实现之乌托邦理想，与犹太-基督教文明之架构，在形态上虽然有着相因袭的关系，但由于上帝的缺位，乌托邦理想终究只是给出理想化的社会幻象罢了。即便如此，由于乌托邦理想因袭于犹太-基督教文明架构，就不能说全无意义，前者在价值上毕竟和后者存在着近似之处，而且，就重构文化（价值）的现代性而言，由于中国社会的政治-文化的一体性，任何对社会的实验性改造，不仅可以将其视之为政治的，也可以视之为对文化(价值)的现代性探索。对此，就要有曼海姆所说的估价的观念，“由于没有估价的观念，没有最低限度有意义的目标，我们无论在社会领域或心理领域都不可能有所作为。”13曼海姆所说的估价的观念和最低限度有意义的目标，对我们中国人而言，正可以将其比喻为对社会改造之实验所能产生之意义，此一实验，始终没有得到最低限度意义的估价，于是，对文化（价值）的现代性创造无所作为就是势所必然的。对最低限度意义进行估价，就是为具有历史意识的认识论提供可供参考的价值谱系，不是以社会，而是以历史为目的，也就是说，不是为了改造社会，而是为了文化（价值）的现代性创造，因为文化（价值）和历史互为作用，历史才能成为“价值的历史”，所以就不能不领悟历史，正如科林伍德所言：“从概念上说，历史思维就是对事实世界的领悟。”14从这个意义上说，没有对历史的领悟（或者说没有具有历史意识的认识论），文化（价值）的现代性创造就是一句空话，那是因为，文化（价值）的现代性不是凭空发生的，而是发生在历史中的，没有对历史的领悟，文化（价值）的现代性创造根本不可能成为“源本的东西”。
对社会实施改造，以图使其成为乌托邦式的社会，看似无可指摘，其实就改造古代的文化-政治社会而言，实乃不可行而行之。原因就在于，乌托邦社会是可望不可即的，就是说，“乌托邦”只有在理想的范围内才具有结构，欲将其在现实社会付诸实施，则是不可行的。那是因为在乌托邦理想与现实社会之间不存在结构所必需的间距，不像天堂与世界之间存在着无以弥合的间距，导致历史观场域之形成，正如雅斯贝尔斯所说：“历史观给我们提供了场所，我们有关人的存在的意识就是从那里来的”。15而他所说的历史观，就是由犹太-基督教文明架构提供的，在这个文明架构里，上帝处于造物主的核心地位，而人类则作为有罪的知者，在人与上帝的交流过程中历史观形成了，自由的意识也随之形成。而乌托邦理想原本只在理想范围内才具有结构，当现实社会按此结构加以改造后，中国古代的文化-政治社会虽然被终结了，而文化（价值）的现代性创造由于受限于社会的意识形态，文化（价值）传统的延续性也就中断了。对“中断”，利科别有一番见解，他认为“中断也是传统现象及其并合风格的一部分”。16故而，以乌托邦理想为动能的社会改造或革命，不能说全无意义，其意义或许可以引用当时最为流行的词汇之一“史无前例”表述更为恰切，这个词所想表明的，正是历史的无名状态，而所谓名，是谓命名，那正是语言所欲寻觅的，而寻觅，正如利科所说：“我们全部的文学经验正是以寻觅的名义与‘词语的整体次序’发生关系的”。17此乃后话。
乌托邦理想不但对近代中国社会产生影响，由于其与犹太-基督教文明架构在结构上具有相似之处，可以说，乌托邦理想是某种类似于犹太-基督教文明架构之架构，是为重构和批判犹太-基督教文明架构所产生的某些弊端和消极后果而应运于世的。也就是说，乌托邦理想是参照了犹太-基督教文明架构而架构的，从本质上说，是派生于犹太-基督教文明架构的。然而，改造社会的历史之戏最终还是以乌托邦的名义上演了，这是历史所命定的，由于帏幕被强行拉开，历史之戏仅有了构思就匆匆上演了，从而成为被耻笑的对象。
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当历史之戏以政治的或现实的形式上演时，已然丧失了戏剧之为戏剧的魅力。这是因为，如果戏剧仅仅是对政治或现实的反映，而不是隐喻地对历史予以揭示，历史之戏就成了活报剧，仅仅以简单的、偶像化的表现形式，使某些形象或遭贬斥，或得褒扬。如此历史之戏，若以“历史是价值的历史”的观点作为评判的标准，那就是没有价值的。历史之戏不只是对历史之罪的认识，更是价值的创造，而活报剧的表现形式，根本不具有表现克罗奇所说的“精神的历史”的功能。历史之戏之所以如此轻而易举地上演，概因它受控于权力，不是为了表现“精神的历史”之需要，而是为了政治的或现实的需要。然而，历史之戏难道不是表现“精神的历史”的吗？如果将历史视为“价值的历史”，那么，活报剧就不是有价值的表现形式，只能作为戏剧表现的低级形式而存在，因其低级，活报剧之戏剧形式根本不具备表现历史之戏的“精神”或“价值”的资格。
历史之戏之所以为历史之戏，既是因为历史需要文化（价值），也因为认识之发生在于历史之罪，于是，历史之戏只能以有价值的戏剧之形式，既不以乌托邦理想也不以犹太-基督教教义去说教，而是以“话语的过渡”的方式使历史具有历史性，而历史性，正如德里达所说“历史性就是含义”。18历史之戏需要隐喻或寓言解释历史，犹如安克施密特所说：“历史叙述，就像隐喻，是新意义的滋生地。”19因为历史之戏不能不赋予历史以新的意义，所以历史叙述往往将隐喻或寓言作为“新意义的滋生地”，通过历史叙述，历史成为了“价值的历史”。然而，以消灭历史之罪为使命的乌托邦运动不是具有极大的荒诞性吗？为何不能以荒诞的形式上演历史之戏？原因就在于，乌托邦运动虽然具有明显的荒诞性，但是它和历史的文明化及问题发生之关系是有限的，惟有将其置于价值谱系之中，与其它价值体系进行比较，其意义才有彰显的可能。换言之，乌托邦运动曾试图取其它的价值体系而代之，但由于它既不具有犹太-基督教文明架构之功能，也不是历史的文明化进程独创之价值系统，而是派生性的，其介入历史运动，虽然具有极大的革命性功能，但是乌托邦运动犹如独木桥孤悬于历史深渊之上，其过渡的性质和功能再明显不过了。我们不妨将乌托邦运动称之为历史的过渡，其意义至今尚不明了，由于它和“话语的过渡”同处于历史深渊之上，因为有“话语的过渡”与其为伍，乌托邦运动就不只是干预历史的文明化及问题之有限的历史运动，由于“话语的过渡”的介入，乌托邦运动就有了上演历史之戏的功能，荒诞性就可以作为历史之戏的并合风格之成分而存在。
然而，如果将犹太-基督教教义奉为圭臬，欲使雅斯贝尔斯所指称的“轴心时代”的独创之古代中国之文化-政治社会全盘接受犹太-基督教教义，既不现实又不可行。既便如此，以文明化的名义全面接纳犹太-基督教文明之架构，作为文明之借鉴，乃是必要且必需的。教义与文明架构之不同在于，前者具有宗教的性质，而后者则是文明的蛹体，也就是说，后者可以从旧有的转化出新生的，而中国现代文化（价值）新意义之滋生，恰恰需要这样的转化机制，就像经过中世纪才出现文艺复兴运动。转化需要时间，而时间，从具有自反性的现代意识来看，“历史不再发生在时间中，而是因为时间而发生。”20也就是说，时间因历史而存在，若无历史，时间形同虚无。当时间成为历史的铺垫后，历史就不再是流水帐，而成了“现代意识”自反性反思的对象。此一反思，不但反思而且审视历史运动及其事件，它不能不在关联思维中展开的，而所谓关联，最重要的就是犹太-基督教文明架构与乌托邦理想及其运动对改造古代中国之文化-政治社会之价值关联。
由于犹太-基督教文明架构的缺位，也由于乌托邦理想及其运动所造成的文化（价值）迷失，想靠纯粹的“话语的过渡”创作历史之戏变得很困难了。困难在于，“话语的过渡”不能在海德格尔划定的“艺术在哪里，真理就在哪里发生，历史也就在哪里”21的文化（价值）发生模式内完成，原因是当中国古代的文化-政治社会企图实现文明转化并具有现代性时，没有将犹太-基督教文明架构作为蛹体，而是奉乌托邦理想为改造社会之圭臬，从而造成历史和社会的大动荡。然而，文化（价值）之发生是可以逾越模式的，就是说既可以发生在某个文明架构内，也可以发生于其外，问题在于，如此之逾越只能凭借“话语的过渡”来完成，也就是说，文化（价值）是通过创造而产生的，既然要创造，就必然要逾越，没有逾越的创造不是真正的创造。而这里所说的创造，恰恰是关于历史意义的创造，而“针对历史意义的创造，实际上存在着寓言之战”。22当卡夫卡说“如今我们的使命已经改变了”时，他实际上是想用寓言的方式对犹太-基督教文明架构加以改造，那也是逾越，是创造新的寓言取代旧的寓言，他所做的是想通过“话语的过渡”赋予受制于科学理性的世界以新的寓意。和卡夫卡相比，我们的境遇要复杂得多，也困难得多。原因就在于，我们还没有接受被曼海姆称之为“被历史地决定的、持续发展的结构”的犹太-基督教文明架构，而是以政治的和现实的方式向被曼海姆认为是“在理想类型的范围内才是结构”的乌托邦社会挺进，而此番堂·吉诃德式的挑战，虽然不似卡夫卡，但通过关联思维对不同的结构加以比较，通过对文明化及问题进行干预，以“现代意识”反思和审视历史运动及其事件，写就有价值的历史之戏应该不是天方夜谭。
历史之戏之为历史之戏，是由历史话语的性质决定了概念演绎之不可行，用沃尔夫的话说就是“在历史中寻找意义是一回事，追索历史的意义却是另一回事”。23前述所言的犹太-基督教文明架构和乌托邦理想及其运动即属前者，而“追索历史的意义”的历史之戏并非简单地从历史思维推演而来，而是通过历史思维形成历史洞见，且提出某种假说，正如海登·怀特所说：“只有假定‘过去’的存在具有可言说的意义，历史话语才是可能的。”24对假说，诺瓦利斯的比喻更加形象：“假说是网，只有撒网者会有收获”。这里所说的假说，按列维-斯特劳斯的说法就是置于一端对总体经验的神话理解和另一端“喧闹混乱的个体认知”之间的“中间地带”，这个假定的“中间地带”并不是无可置疑地从人类的过去与现在的事件和信息旋涡中产生出来的，它必定是建构出来的。2如如此一来，前述所言关于犹太-基督教文明架构与乌托邦理想及其运动对改造古代中国之文化-政治社会就有了相应的场域，这个场域，既可以为假说提供“中间地带”，也可以成为历史之戏的舞台，既然历史之戏需要“精神”和“价值”，那就不能不在现有的历史解释已然枯竭之时开辟新的场域，正像加利指出的，在历史作品中我们真正称为解释的东西，通常是在那种历史叙事难以为继之处给出的。26我们时下所处之窘境正是历史叙事难以为继造成的，其特征就是：没有假说，没有“中间地带”，没有演出历史之戏的舞台，用克罗奇的话说就是“没有叙事，就没有历史”。27
本文所论及的“先锋”小说和“寻根”文学，虽然触及到历史意识和现代性问题，但是，两者的思维定势涉及到的历史解释仅在于问题之表面，历史叙事难以为继也就是自然而然的了。历史意识和现代性问题对现代中国文学而言，从根本上说不是局外的问题，而是关乎中国文化（价值）现代性的问题，它之所以是问题，正像海德格尔所说：“有前历史的地方没有艺术，而只有前-艺术”28因为我们的历史意识和对现代性问题的认识仍旧是前历史的，于是我们所能有的只是前-艺术，而前-艺术，在海德格尔看来是“为了一个目的的工具”，而工具，如同科学理性，虽然可以操控世界，但是，当“目的的工具”企图成为艺术品时，它的工具性质仍旧不能令其成为伟大的艺术。那是因为，伟大的艺术是“把必定要成为一个时代的尺度的真理置于其作品中”29。海德格尔所说的尺度既关乎历史也关乎真理，相对前述的历史意识和现代性问题，伟大的艺术因为为其设置了尺度，就以相应的形式对问题做出了回应，这里所说谓的回应不是政治的或现实的回应，而是通过文化（价值）的现代性创造，我们才有可能从前历史进入历史，为此，历史叙述就不能是前-艺术的，而必须“把必定要成为一个时代的尺度的真理置于其作品中”，惟其如此，惟有为一个时代设置真理的尺度，那个时代因此具有了文化（价值）的含义，因而具有了历史性，而这里所说的历史性，对相对于现代西方和古代中国的我们而言，也就是我们所需要的现代性。所谓“具有”，从文化（价值）上说，是以“话语的过渡”方式来实现的，不是现代化或现代主义之“具有”，惟有文化（价值）“具有”现代性，我们的历史才不再是前历史的，艺术不再是前-艺术的。至于现代性，詹姆逊的解释更为恰切：“现代性不是一个概念，无论是哲学的还是其他的，它是一种叙事类型。”30为什么这样说？对此，詹姆逊做出如下解释：“可能存在着类似于叙述阐明的东西，我们也许可以设想通过这样一种方式，将现代性叙事视为对历史事件或历史问题所做的解释，这会使我们踏上一条更有效的轨道。”31他所说的轨道，大概正是从前历史进入历史的轨道，由于“现代独立于各种历史对立和对照而存在”，32那么，我们所需要的现代性就有别于现代西方的现代性，我们的现代性叙事也就必然是独特的，与现代西方的现代性叙事不尽相同。对我们而言，从前历史进入历史是至为重要的，而所谓前历史，就是尚未进入犹太-基督教文明之架构，或者说，我们至今所为不过是进入类似的文明架构而已，尚未以犹太-基督教文明架构为文化（价值）之依托。而这正是前面所说的犹太-基督教文明架构与乌托邦理想及其运动对改造古代中国之文化-政治社会所面对的文化（价值）之困惑，为此，对不同的文化（价值）进行关联思维，确立相关的价值谱系，从前历史进入历史和进行文化（价值）的现代性创造之时，思和诗形成共谋，从而如尼采所说，“我们跟随这些隐喻，走进历史”。33
现代中国文学所面临的困境，不仅仅是现代主义或后现代主义的语言形式问题，而在于是否从前历史进入历史，从前-艺术而为艺术。还有，脱胎于古代文明的文化（价值）和犹太-基督教文明架构的蛹体存在着何种关联，还有，乌托邦理想及其运动所造成的历史断裂存在何种意义，最重要的，就是面对改造古代中国之文化-政治社会的困惑和问题之时，能否创造有价值的历史之戏。对如上问题最有意义和价值的回应，或许就是隐喻地创造现代性叙事作品，“没有隐喻就没有真正的表达和真正的认识”34，尼采如是说；他还说：“过去的箴言永久是一个神谕，你们只有充作将来的建筑师，充作现代的知者才能了解它。”35他这么说，就是将现代作为将来和过去之间的历史的通道，由于文学创作只能述及过去，但不应为过去而叙述或者为叙述而叙述，而是为了打通历史的通道，“只有建筑将来的人才有权裁判过去”，36为此，我们所能做的就是以现代性叙事参与“价值的历史”的创造，而此番创造，不再如老子所说“道法自然”，而应如庄子所云“道行之而成”。
注释1 参见《中国先锋小说》序，朱伟编，花城出版社1990年月10月版
2 引自《小说理论》，《卢卡奇早期文选》第48页，南京大学出版社2004年版
3 同上书，第36页
4 引自《历史对于人生的利弊》，尼采著，商务印书馆1998年版第53页
5 引自《历史学的理论和实际》，克罗齐著，商务印书馆1982年版第22页
6 引自《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版，第404页
7 引自《历史学的理论和实际》，克罗奇著，商务印书馆1998年版第68页
8 参见《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版，第403页
9 引自《意识形态与乌托邦》，曼海姆著，商务印书馆2000年9月版第86页
10 同上书，第200页
11 同上书，第80页
12 引自《世界历史与救赎历史》，洛维特著，三联书店2002年5月版第221页
13 引自《意识形态与乌托邦》，曼海姆著，商务印书馆2000年9月版第21页
14 引自《历史的话语》，广西师范大学出版社2002年3月版第186页
15 同上书，第51页
16 引自《虚构叙事中时间的塑形》，利科著，三联书店2003年4月版第16页
17 同上书，第25页
18 引自《胡塞尔<几何学的起源>引论》，德里达著，南京大学出版社2004年5月版第169页
19引自《历史与转义：隐喻的兴衰》，安克施密特著，文津出版社2005年5月版第47页
20 引自《时间的政治》，奥斯本著，商务印书馆2004年11月版第27页
21 引自《海德格尔诗学》，弗罗芒-莫里斯著，上海译文出版社2005年5月版第173页
22 参见《论瓦尔特·本雅明》一书，吉林人民出版社2003年12月版，第208页
23 引自《历史的话语》，广西师范大学出版社2002年3月版第256页
24 引自《后现代历史叙事学》，海登·怀特著，中国社会科学出版2003年6月版第293页
25 同上书，第104页
26 引自《当代西方历史哲学读本》，复旦大学出版社2004年10月版第190页
27 引自《后现代历史叙事学》，海登·怀特著，中国社会科学出版社2003年6月版第127页
28 引自《海德格尔诗学》，弗罗芒-莫里斯著，上海译文出版2005年5月版第173页
29 同上书，第173页
30 引自《单一的现代性》，詹姆逊著，天津人民出版社2005年5月版第20页
31 同上书，第14页
32 同上书，第5页
33 同上书，第33页
34 引自《哲学与真理》，尼采著，上海社会科学出版社1993年12月版第77页
35 引自《历史对于人生的利弊》，尼采著，商务印书馆1998年10月版第42页
36 同上书，第43页
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