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从灵的文学到灵性文学：中国文学的神性资源问题

来源：中国南方艺术
作者：王本朝
2012-09-29 22:18
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王本朝2008年在白洋淀

　　内容摘要：本文从“灵的文学”和“灵性文学”概念的内涵和语境入手，讨论了中国思想和文学的物化和情感价值取向，特别是它的神性关怀问题。认为灵性文学的提出是对当下中国文学的反思与超越，对中国文学神性价值的追问是对中国文学和思想文化价值缺失的反思，超越中国与西方的身份困境而立足于人性与灵魂的文学建设，不失为中国文学的一种价值选择。同时，如何避免灵性文学文本的粗糙和审美概念化倾向也应引起人们充分的关注和讨论。
　　关键词：灵的文学  灵性文学   神性资源
　　
　　“灵的文学”这个概念是由老舍提出来的。1940年9月4日，老舍去重庆北碚的汉藏教理院参观，发表了“灵的文学与佛教”的讲演。他认为但丁的《神曲》开辟了西洋文艺“灵的文学的新园地”，它“不但谈人世间事，而且谈到人世间以外的‘灵魂’，上说天堂，下说地狱，写作的范围扩大了。这一点，对欧洲文化，实在是个最大的贡献，因为说到‘灵魂’自然使人知所恐惧，知所希求。从中世纪一直到今日，西洋文学却离不开灵的生活，这灵的文学就成了欧洲文艺强有力的传统，反观中国的文学，专谈人与人的关系，没有一部和《神曲》类似的作品，纵或有一二部涉及灵的生活，但也不深刻。”他有这样的疑问：“中国的作家为什么忽略了这个，怎么不把灵的生活表现出来？”显然，他高度评价《神曲》在拯救人的灵魂方面发挥了巨大作用的目的，是希望能“推动中国灵的文学”的发展，“从灵的文学着手，将良心之门打开，使人人都过着灵的生活”，“救救这没有了‘灵魂’的中国中国人心”①。老舍倡导灵的文学是以西方文学为背景的，特别是以《神曲》为参照，目的还是为了改造中国社会现实。在他看来，“尽管你一点也不相信天堂地狱，但是你没法不承认但丁的伟大。他把天堂、地狱与人间合到一处去指导人生，他到今天也使我们崇拜，因为世界文学史中没有第二个但丁。”② 他认为但丁的《神曲》是“世界上只有一本无可摹仿的大书”，他赞扬《神曲》对“天地人都有详尽的描写，但丁会把你带到光明的天堂，再引入火花如雷的地狱，告诉你神道与人道的微妙关系，指给你善与恶、智与愚，邪与正的分别与果报。他笔下的世界是一首完整的诗，每一色彩，每一响声，都有它的适当的地方。”“《神曲》是什么都有，而且什么都有组织，有因果。中世纪的宗教、伦理、政治、哲学、美术、科学都在这里。”“它的气魄之大，结构之精，永远使文艺的学徒自惭自励”③。

　　综观西方文学历史，我们很容易发现，它拥有丰厚的神学资源和条件，正是因为有了这样的先决条件，才有了西方文学的神性认识。相对而言，中国文学则拥有自己的自然和抒情传统。灵的文学的提出指向的是对中国文学的改造，对中国社会的思想启蒙。正是在这样的话语背景下，对中国文学中神性问题的追问不自觉地就变成了中国文学和思想文化价值缺失的反思，思考西方与中国的复杂关系，成为中国社会现实问题。这与1920年的周作人提出重视“圣书”与中国文学关系的目标是一样的，因为在他看来，“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展；现代我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂小去，或可以得到一个中和的结果。希伯来思想与文艺，便是这多种思想中间，我们所期望的一种主要坚实的改造的努力。”④

　　这样的思路一直延续了一个世纪，成为了一个世纪话题，那就是中国文学缺少的是什么，有人指出，和西方文学相比，中国文学里普遍缺乏一种东西，那就是博大与深刻，这样，文学的神性关怀就成为了一个问题。鲁迅曾经称赞西方文学的是心灵“洋溢”的文学，“奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢梭也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。”⑤周作人把列夫·托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基的创作命名为“爱的福音的文学”，表现了文学思想的“人道主义的极致”⑥。郁达夫认为德国的犹太人文学“抱有强烈的人类爱与深远的世界观”⑦。

　　中国文学需要神性关怀，需要灵性的引导和渗透，需要有神性的思考和言说。尤其是在中国传统道德资源和信仰资源出现严重的意义匮乏，中国文学缺少温暖和热爱，热衷于暴力和仇恨，欲望和放纵的书写的当下，对人的灵性和文学对灵的叩问和追询更值得关注和重视，它们为文学提供了一种价值向度。文学应该执着于生命意义的探询，追问人之为人的根基。只知道生存的需要，不知灵魂的安放，对人生和文学都可能带来可怕的结局。不得不承认，中国文学缺乏对人的灵魂的尊重与表达，对人的个体价值的关怀和悲悯，这应该是文学的本源性和终极性的表达，也是中国文学的精神性问题。中国文学擅长对历史暴力的描写和社会黑暗的讽刺，缺乏对人的心灵的深度揭示，对罪恶根源的反思，没有超越黑暗，拯救罪恶的期盼。它们虽然在一定程度上记录了历史，但却没有走出历史的轮回和黑暗的隧道，通向光的所在。没有光亮的文学会陷入空洞与虚无，会使停留在发泄、控诉和揭露的情绪表达，充斥低沉和绝望，夹杂血腥和荒谬。

　　中国古典文学虽有自己的宗教传统，它与异域的佛教和本土的道教保持着非常紧密的关系，并在20世纪也有继承和延续，但中国文学的基督教传统却没有建立起来，传统诗文表现基督教的资料作家作品非常少，李白的《上云乐》中描写了耶稣形象，宋代的苏轼和杨天翼也在诗中描写了景教大秦寺的外观形象，太平天国时期洪秀全的诗使用了基督教语词，到了晚清，黄遵宪的诗大量或写基督教义，或采用基督教故事，或化其词语，成为“华夏诗歌中反映基督教在国内外传播状况最为全面，最为深刻的优秀作品”⑧。另外，王徵的诗、杨光先和王韬的文，谭嗣同、夏曾佑的诗也引用了基督教语词进入诗歌写作⑨。基督教早在唐代就进入了中国，在时间上并不比佛教晚，但它对中国社会文化和文学意义却没有产生佛教那样的影响和效果，可以说是没有形成基督教的文学存在空间，这本身就是一个值得深入讨论的问题。中国有一套成熟的伦理文化，外来的思想和知识都无法绕开中国文化固有的价值力量，这就必然会产生一定的冲突和矛盾.外来的思想文化可以与本土文化相融合,使自身在异域实现“软着陆”，如佛教的中国化；也可以固守自己,既独立但又不得不漂浮于无地,还可以让自己发生裂变，部分适应接受者的文化现实，部分地被接受。基督教在中国传播的目的是扩大宗教的影响，在传教的过程中也同时传播了其他文化知识，如天文、历法、医药、出版和教育等技术和器物。文学表现的却是人的情感和精神灵魂问题,有着自己独特的价值和语言形式,中国文学又是传统文化的主要载体，由此可知，基督教要进入中国文学却是非常困难的。佛教在中国的传播主要是由知识分子和信徒去担当，它不排斥其他文化的进入，也不垄断佛经的解释权，所以它在中国成为禅宗，也为文学提供了审美理趣、创作题材和语言意象等多种资源。基督教的解释权却被控制在传教士手里，虽避免了教义的扭曲和变形，但同时也失去了接受和转化的可能。佛学在中国经历了从移植、接受到创造阶段，基督教在中国却缺少创造的意义环节，这就使生存于中国社会的表层和文化的边缘，处在一种隐蔽和散乱的状态，无法对中国的社会文化发生深刻而全面的影响。

　　基督教与中国文学出现深度接触是20世纪，许多现代作家在他们的作品里都或深入或简单地表达了对基督教的感受和体验，或集中或零散地借鉴了基督教的题材和语言。他们中既有对基督教有过信仰经验的，如冰心、许地山、老舍、林语堂和陈梦家等，也有虽不信仰但却将基督教作为文学写作的思想资源，或是作为语法的修辞和表达的手段，如巴金、曹禺、郭沫若、郁达夫、徐志摩等。虽然他们没有建立起持久的宗教信仰，也没有深刻的宗教哲学和独特的宗教体验，事实也许相反，这正是他们所缺乏的，无论表达的深刻与肤浅，完整与简单，但因为有了基督教的关联，而使文学创作出现别样的意义和表达方式⑩。

　　历史的河水又一次断流，1949年以后的很长一段时间，中国文学里没有出现基督教的影子。中国文学对神性问题讳莫如深，神性不再成为作家的思考和表现的对象，神性语言和意象成为对帝国主义的讽刺。用王蒙的话说：“解放以后，我们学习唯物主义、马列主义，带有强烈的无神论倾向和一种对宗教的相当严峻的批判，我的小说《青春万岁》里就把我参加打击一贯道，揭露帝国主义利用天主教来残害我们的同胞。把天主教作为侵略的工具的经验写进去了。这在历史上也有过。鸦片和天主教几乎同时推推到中国来。教会是世俗的东西，而宗教是超俗的东西，这是一对矛盾。……《青春万岁》里可以说有相当浓厚的反宗教情绪”11。文革的特殊遭遇也让少数作家有基督的神性感受，如穆旦在《感恩节——可耻的债》（1951年）、《诗》（1976年）、《自己》（1976年）、《问》（1976年）、《神的变形》（1976年）等作品里就以基督神性讽喻现实，表现自我的精神苦痛。

　　1980年代以后，中国文学与基督教又重续旧缘，重新建立了文学感受和表达的基督教视阈，神学成为了中国新时期文学重要的思想资源。礼平的小说《晚霞消失的时候》、竹林的《地狱与天堂》、莫言的《丰乳肥臀》、张行健的《田野上的教堂》都涉及到了基督教问题，史铁生的小说《原罪·宿命》、《命若琴弦》、《礼拜日》、《车神》、《一个谜语的几种简单猜法》、《小说三篇》和散文《我与地坛》等也对神的存在进行了深刻的追问。他认为生死乃命定，皆是被“上帝”所给予的“事实”，人必须在承认这种被规定性的前提下做事。文学创作的使命就是“面对着人本的困境……探索一条全人类的路”12。“文学就是宗教精神的文字体现”，何谓“宗教精神”呢？它是“人们在‘知不知’时依然葆有的坚定信念，是人类大军重围时宁愿赴死而求也不甘惧退而失的壮烈精神”，对一个民族而言，也需要宗教精神，“一支疲沓的队伍，一个由傲慢转为自卑的民族，一伙散沙般失去凝聚力的人群，需要重建宗教精神”，因为“缺乏宗教精神的民族，就如同缺乏爱情或不再渴望爱情的夫妻，不散伙已属奇观，没法再要求他们同舟共济和心醉神迷”13。由此，他断言：“中国文学正在寻找着自己的宗教”14。

　　北村公开自己基督教信徒身份，并时常以教徒身份在小说中出场。他对自己的信仰有这样的描述：“1992年3 月10日晚上8时，我蒙神的带领，进入了厦门一个破旧的小阁楼，在那个地方，我见到了一些人。神拣选了我。我在听了不到二十分钟福音后就归入主耶稣基督。三年后的今天我可以见证说，他是宇宙间唯一真活的神，他就是道路、真理和生命”15。他从人为什么活着，为什么写作重新思考，反思了小说的技术缺陷和人生的虚无，发现小说的技术是一个陷阱，它会导致精神的失常，“颓废”、“绝望”乃至“自杀”，而人呢？则需要神的信仰，“没有任何神圣的依靠而活下去，这是不可能的”16。没有信念的“挺住”是西西弗斯的“抗争”，是绝望的反叛，它来自抵抗，也止于抵抗，所有的行动都是僵硬而相同的，有了“信仰”，“挺住”就成了“信念”，“人活着是有意义的，没有神人活着就没有意义”17，写作也不是来自“智慧，乃在于他的能力和信心”18，有了“信心”就不会“失语”，就会滔滔不绝地言说。人是否有“信念”就成为了北村小说创作的根本价值，有信则得永生，无信则必灭亡，他小说里的人物就这两条路。他的小说《施洗的河》、《张生的婚姻》、《伤逝》、《玛卓的爱情》、《孙权的故事》、《水土不服》和《东张的心情》等都是“用一个基督徒的目光打量这个堕落的世界”的证词。尽管北村的基督信仰是他个人的事，但在一定意义上，也是中国作家的精神事件，表明中国作家已开始自我的精神突围和寻找，表明汉语思想与基督思想已可以建立一个对话空间。   

　　1990年代以来，由于市场、资本对社会生活的全面渗透，文学再次出现精神困境，变得丧魂落魄，没了灵魂和重心，显得轻盈而浮夸，作品里充满了虚假、空洞、乏味、无聊的炫耀和唠叨，作家们也扮演流氓和痞子，化神奇为腐朽，最大限度地追逐文学的世俗化和功利化。如何建立中国文学的精神座标和价值尺度，这成了中国文学继续前行过程中的一个问题。没有信仰的人生是虚无的，没有精神的文学也只能是物质化，自然没有审美的深度和力度。灵性文学的提出和亮相就是非常自然而迫切的事了，这可说是发生在中国具有文学史意义的集体事件。2007年，中国广播电视出版社和中国电影出版社出版了由施玮主编的“灵性文学”丛书，它包括长篇小说《放逐伊甸》、短篇小说集《新城路100号》（上、下）、诗歌集《琴与炉》，散文集《此岸彼岸》等四种。在“丛书总序”里，它认为，目前的文学“委靡于精致的阴郁，徘徊于幽暗的曲折，淤陷于肉体的五官。她被物质的碎片割裂，因麻木而‘卖淫’”，于是，提出灵性文学的主张。创作灵性文学的前提是灵性人，让灵回到人里面，进入文字，才能创造灵性文学。具体说来，就是让神之灵、神之律住在人里面，成为心中的灵，在自省和忏悔中，传达“天人的对应、对照、对话”，而实现“从‘人本写作’转向‘神本写作’”。它还进一步阐释了灵性文学作者、阅读期待和审美效果，并以否定的方式界定灵性文学追求的不是自然的神秘和佛家的出世，是普通的在世的文学，是“要给予阅读者一双灵性的眼睛”，让人在生命的烦琐与平淡、扭曲与污损中看见人性的尊严和神性的荣美19。

　　这应该看作是灵性文学的宣言，但它并不是一个孤立的文学现象。早在2003年，就有诗人刘诚将自己的写作命名为“神性写作”。2004年以后，他还发表了一系列有关“神性写作”的理论文章，提出了神性写作三指标：向上、有益、尖锐，并发起“第三极”文学运动。2005年冬天，由白鸦、陈肖等在诗歌报网站首先发起关于“神性写作”的讨论，就神性写作诗歌的定位、诗歌的当下性、为诗歌语言松绑、诗歌深层识别系统、诗歌的道德底牌、诗歌的气场等话题进行讨论。随后白鸦在网上发表《神性写作诗歌研究--兼与蝼冢、梦亦非、陈肖诸兄商榷》，陈肖发表《从“神性写作”说起》、蝼冢发表《就<神性写作诗歌研究>回复白鸦》、白鸦发表《白鸦就<神性写作诗歌研究>对蝼冢的回复》，从各自的观点出发，进行了深入、广泛的探讨。紧接着菩提萨埵、徐飞飞、S城写作、施玮、花语、东鲁散人、杜牧羊、陈言、北溟、暮颜等数十名诗人陆续参与了讨论。讨论延续了3个多月，波及到诗生活、新诗论坛等多家论坛，由此“神性写作”引起了中国汉语诗坛的广泛关注。2006年5月，中国神性写作者同盟成立，9——10月 第3届中国神性写作者作品展展出，11月1日，中国神性写作者作品展官方网站建成（藏象艺术网：）。中国神性写作者同盟主要成员有海上，亚伯拉罕·蝼冢，陈肖，芦花（芦哲峰），霄无，镭言，侯磊。他们还出版了《神性写作》创刊号（16开本，400个页码）。，收入海上，亚伯拉罕· 蝼冢，陈仲义，朱大可历年来关于神性写作研究的文章。

　　 “灵性文学”作为当下反文学世俗化和物质化的追求，它具有明显的反后现代主义写作的价值倾向。对中国文学价值的追问是对中国文学和思想文化价值缺失的反思，超越中国与西方的身份困境而立足于人性与灵魂的文学建设，不失为中国文学的一种选择，它试图为中国文学建立一个神性的磁场。晚清以降，黄遵宪、谭嗣同和夏曾佑的诗歌写作就出现有“以耶入诗”现象，中国现当代文学也将基督教和《圣经》作为文学了意义参照和语言修辞，自觉地而整体地将基督神性作为作家的灵魂信仰和文学的精神本源则是灵性文学的整体追求。在一定程度上，灵性文学弥补了中国文学缺乏灵魂和神性关怀的缺陷和弊端。它既有自己的梦想，也在文学创作有了扎实的收获。《此岸彼岸》《琴与炉》和《新城路100号》（上、下）都是以前创作的文集，《放逐伊甸》是最新的创作。对基督神性的表达和言说，是他们重要的精神追求，它试图再次在神性和诗性之间建立新的想象空间，这对于当下精神空洞和失语的中国文学而言，无疑是非常重要的价值追求。但是，它们中的个别作品也存在着布道的概念化倾向，以及表达形式的粗糙和简单，则应引起人们持续的关注和实践。审美是文学的本体，无论传统伦理之大道，还是现代人生之问题，乃至神学之理，它们需要转化为文学的审美符号，才能生成文学意义的丰富与独特。
　　
　　① 老舍：《灵的文学与佛教》，《老舍文集》第15卷，人民文学出版社，1995年，第447页。
　　② 老舍：《如何接受文学遗产》，《老舍文集》第15卷，人民文学出版社，1995年，第479页。
　　③ 老舍：《神曲》，《老舍文集》第15卷，人民文学出版社，1995年，第486页。
　　④ 周作人：《圣书与中国文学》，《艺术与生活》，河北教育出版社，2002年，第44页。
　　⑤ 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷第27页。
　　⑥ 周作人：《陀斯妥耶夫斯基之小说·译者案》，《新青年》1921年第4卷第1期。
　　⑦ 郁达夫：《犹太人的德国文学》，《郁达夫文集》第7卷第 69页。
　　⑧ 吴企明：《论基督教与华夏诗歌》，《中国诗歌与宗教》，中华书局（香港）有限公司，1999年。第32页。
　　⑨ 邝健行：晚请黄、谭、夏三家“以耶入诗”作品补释及探论，《中国诗歌与宗教》，中华书局（香港）有限公司，1999年。
　　⑩ 参见马佳：《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中国现代文学》，学林出版社，1995年。杨剑龙：《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》，上海教育出版社，1998年。王本朝：《20世纪中国文学与基督教文化》，安徽教育出版社，2000年。许正林：《中国现代文学与基督教》，上海大学出版社，2003年。唐小林：《看不见的签名：现代汉语诗学与基督教》，中国社会科学出版社，2004年。
　　11  《王蒙王干对话录》，漓江出版社1992年版。
　　12 史铁生：《答自己问》（创作谈），《作家》1988年1期。
　　13 史铁生：《自言自语》（创作谈），《作家》1988年10期。
　　14 史铁生：《随想与反省》（创作谈），《人民文学》1986年。
　　15 北村：《我与文学的冲突》，《当代作家评论》1995年4期。
　　16 北村：《活着与写作》，《大家》1995年1期。
　　17 北村：《我与文学的冲突》，《当代作家评论》1995年4期。
　　18 北村：《神圣启示与良知的写作》，《钟山》1995年4期。
　　19 施玮：《丛书总序》，《放逐倚甸》，中国电影出版社，2007年。

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