华未眠：玄（弦）之音
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少年时坐在池塘边，忽见一叶下坠，落于水面，水纹袅袅，渐渐隐约于无视，而心思便作如是想：这岸，这地，这浩浩太宇，必已因此一叶之落而全然不同。这一叶下落的细微之声便漾于心间。后读日本“俳圣”芭蕉的俳句： “古老一池塘，一蛙跳在水中央，扑通一声响。”（艾伦.沃茨《禅与日本俳句》） 便感同心受。古老池塘，宇宙之静也，无也，无极也，弦也，空也；一蛙跳入，物之动也，有也，太极也，超弦也，色也；“扑通”声响，反射效应也，觉也，妙也。所以老子说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”唯物论者，寻声而视，看到池塘。唯心论者，依声而望，目睹蛙跳。审美主义者（艺术家）沉醉在声响中说：妙，妙，妙！ 我所以要在谈玄学之前引用这些，是让读者藉此更好进入“玄”的境界，放弃那些概念化的东西，那些在感觉与理知层面上片面或对立的东西，透过语言，于人天的统摄无分之间去感觉心与物的交汇，去抚触我们人类命运中最早根植的琴弦，去聆听宇宙深处的玲珑音声。 先秦诸子中，得《易》之精髓的，是老子。他用寥寥五千言的《道德经》，开示了自己对万物的起源以及变化的规律的认识。得《易》理的，是孔子。他用《论语》的聊天方式，把自己认为人应该如何在天地间生存的道理说与人听。而庄子师法老子，师法自然，齐万物，超人伦，而得着无任无累的逍遥理想。庄子大约是中国超人哲学的祖师。道教的修行理想便是庄子提供的“圣人”、“神人”、“至人”。孟子师法孔子，彰扬仁性，而求社会人生理想，做君子、大丈夫。如果说老子和孔子在探讨自然和社会的道理的话。庄子和孟子便是在宣讲自己的做人理想。二者至郭象、二王等终合为“内圣外王“的“心学”已是千年融化之后。而汉时董仲舒以儒礼为主，道术、阴阳五行为辅，建立了一套近乎于现代系统论似的宇宙人生框架。虽然以儒学为主，融了各家一些理论，但忽视了在当时的社会中，儒、道根本难以在人身上调和统一的现实，名为兼收，实为罢黜。但这种宇宙人生论哲学，充分肯定了以天子为代表的统治者的自然合法性和“真理性”，因而也确定了儒在社会人生的中心地位。“天人感应”和“阴阳五行”，在某种程度上来说，终结了新学的开创，抑制了人类的创造欲望，肯定和稳固了经学的地位，过早的让人性匍匐于大理性框架中，创造了中国文化的“空心人“和“小老头”“”现象。。冯友兰认为中国自秦进入经学时代，自康有为后才终结，但新学尚在萌芽中，我认为是对的。（我还认为并未在康有为时候终结，至今社会思想仍处在经学期，只不过在中国古经中又加入了西方的马、恩经典罢了）。但汉末战乱又一下子破了这个框架，一时间，大家认识到万物和宇宙的道理毕竟和人性还有一条鸿沟，（注意：西方古代哲学一直没有调和人与自然的关糸，双方的对立互化推动西方哲学体糸不断的变化。唯有柏拉图一派在心性之中去沉思自然根植的灵光。直到基督的出现，才架起了天人相通的阶梯。但中间还阻着“原罪”。这也是中国没有宗教信仰的重要原因，它用人间王权代替了上帝。把人的理想和动力终结于社会和自然。）自然人生并非按某种既定的秩序运转，即使有一个宇宙的秩序，也不是人一下子认识得到的。于是，正本清原，重新审视人的根本价值，探讨宇宙人生的真理：“清谈”，便从天灾人祸的血泊中滋生出来，迅速成为一个时代的风尚，而一种以人性为主的本体论哲学：玄学，也就泱泱诞生了。 玄（弦），老子说“玄之又玄，众妙之门”，他的意识是说，玄是有、无、有欲、无欲、生、灭等等对立事物的统一场。一切事物皆由玄化出。譬如物质世界与精神世界，譬如此一时空和彼一时空，譬如木头和大理石。被誉为二十一世纪最尖端的物理学之一的“弦理论”，认为在10维空间和26维空间领域，目前一切物理定律都会被简单而自然的推论出来，甚至用一根木头，就能生出万物，也就是说，一切事物都自洽于这两个维内，在这两个维中，事物的个性可以转化。目前我不知道“弦理论”是否还宣称精神的本质也在其中自洽自在。在印度《宇宙古史》、《薄伽梵歌》、《奥义书》中记载的创世神话，我想大约也必须站在10维以上的空间方能说出来吧。而释迦牟尼在菩提树下所观照觉悟的道理，大约也在10维或10维以上，所以，佛经反复宣说佛照十方世界。由此可见，我们的人间社会实在是很封闭很渺小的一个笼子。我们每一个人之所以为人，实在有他非常深远的本质，而我们人的归宿，也不仅仅是一杯黄土而已，一定还有它更深远更精致更美好的家园。 魏晋的玄学，当然不可能在认识论上达到这个高度，但在形而上的心灵沉思中，很有可能有一些瞬间的顿悟，从而开辟了魏晋玄学的新思维。魏晋玄学的代表人物是何晏和王弼，李泽厚认为王弼更能代表魏晋思潮，我认为是对的。何晏尚停留在老庄孔孟的思想中，只是对一些具体认识和功用作了一些很高明的发挥。而玉弼则注入了一股清新之气，流入了一脉新鲜血液。 “弼字辅嗣，何劭为其传曰：‘弼幼而察惠，年十余好老氏，通辩能言。。。。。。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：圣人称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？’。。。。。。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同，以为圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也，今以其无累便谓不复应物，失之多矣。”（《王弼集校释》） 何晏认为圣人没有喜怒哀乐。实际是老庄人生哲学的翻版，因为以人去认同自然之规律，当然以为人情毫不价值，因此老子说：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”庄子说：“圣人无情，至人无亲，神人无爱。”所以，道家始终缺失爱心，总是做个自了的。而同一个意思，在基督教中，却讲“博爱无偏”，在佛教中讲“众生平等”。都是劝人去掉类别之心，平等视物。道家总有点愤世嫉俗，基督教则自视崇高。佛教刚不偏不倚，若有情若无情，如王弼所说“应物而无累于物。”在寂然中，有了一点活泼；在“齐物”中，多了份自由自适。所以，在我看来，王弼在少年（《三国志》记他二十余岁便死了）一定有过与天地之心交汇的某些时刻，否则难以体物如此之深。王弼实际是从心灵的根子上觉醒过来的人。他憬悟到人与圣人之间的同与异，看清那层阶梯和通道。所以，我以为魏晋玄学的思辩和沉思风尚，是产生禅宗的关键原因之一。释迦牟尼在菩提树下悟道，到第四观。他看清宇宙轮回，事物变化，人类生死之因果，便陷入一种寂灭的悲哀中。幸好这时，一个更高的神祉暗示了他，他才初转法轮。神祉的暗示也好，王弼的某种领悟也好，都是静中一动，都是个体意志的某种深刻肯定，都是对“青蛙”之跳对无限存在产生影响的信念，都是无为背景上的有为。当代西方用中国易学开一新学派：混沌学。它主要研究个体、偶然、微小事物通过系统而产生巨大作用，认为它们也是宇宙的根本力，所谓“蝴蝶效应”、“四两拔千斤”等，都是自然中的典范例子。因此，玄学和清谈开辟了魏晋人自我觉醒的道路，他们在人与宇宙自然的交汇中，寻到了一种更深层次的生命价值的认定。这才是嵇康、阮藉、刘伶等拒官任性的最根本原因，才是陶潜“此中有真意，欲辩巳忘言。”的“真意”所在。就是透过名实不符的虚名而求“真宰”（《诗品》），就是丢开条条框框的“教”条而顺应自然，就是撕开礼俗而开放性情，就是介于整体而以个体为主。历史文明的进步，永远是对既有糸统的突破而开始的，以个体创造被系统融入而成熟，以命定为新的系统而成为桎梏而至于腐朽。因此，每一个生命，都有它比人为的社会化的东西更重要的本质意义，都以它独持的不可替换的样式成为一种等同于大生命的价值。失去了这个基础，魏晋的风度便是一种颓废和衰败了。 据《世说新语.夙慧》载：“何晏七岁，明慧若神，魏武奇爱之，以晏在宫内，因欲以为子。晏乃画地令方，自处其中。人问其故，答曰：" 何氏之庐也。" 魏武知之，即遣还” 七岁孩儿，即知我就是我，不可依附他人。
又据《世说新语.言语》载：“恒温与殷浩少时齐名，常有竞心，恒问殷：“卿何如我？”殷云：“我与我周旋久，宁作我！” |
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