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耶胡达·阿米亥：和耶路撒冷生活的经验(2)

来源：中国南方艺术
作者：李海英
2018-04-10 08:40
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阿米亥的诗，占据最主要位置的并非是战争主题，虽然他确实描绘了发生在以色列国土上的所有战争，从独立战争到与黎巴嫩的冲突，不过，他对历史、世界、信仰、爱情、生活以及自我的思考可能更加深刻（至少不逊于对战争的思考）。我之所以选择了与战争有关的文本来讨论，是因为相较于“历史”、“宗教”，“战争”对我们来说或许比较好理解。从内容上看，他的诗可看做是一部三千年的耶路撒冷史、一部犹太民族史、一部以色列当代史，也是一部自我的传记。要理解如此宏阔的文本实非易事，我个人的感受是，必须像一个自学成才者，不断地收集或补足他直接或间接透露的知识，至少需要了解（暂不说熟知或精通）犹太史、犹太教、希伯来《圣经》、《塔木德》、宗教斗争史、耶路撒冷的相关问题、复国运动、回归问题、中东问题、以色列的生态状况等等，用诗人的话说就是，必须理解“世界的历史”与“犹太人的历史”这两块碾石是如何“碾磨”犹太人的。这些知识或许无法让人获悉诗艺的秘密，可是没有它们，就连那无数次出现的“上帝”、“怜悯”、“抛弃”、“诅咒”、“过去”、“未来”、“记忆”、“遗忘”、“爱”等词的指向都难以理解，更遑论辨识出诗人的神学态度、政治态度或生活态度等。

“战争”主题对我们来说较易理解，并非是说我们很理解战争的框架与本质，我指的是至少我们的生活中对这一主题并不陌生，尽管我们看到的新闻所展示的战争与阿米亥所展示的战争差之千里，但至少通过新闻能浮光掠影地知晓一点儿以色列的现状。我也并非是想忽略历史或宗教等主题，事实上，阿米亥的诗中，历史、宗教、战争、个体是交织在一起的，它们都是生活中的一部分。我们可以选一首貌似简单的诗来看：

睡吧，我儿，睡吧。
橘子皮 将自你梦中
复活
成为一只橘子，我儿
闯普勒多尔将重新找到
他的胳膊。睡吧。
睡吧，我儿，睡吧，
脱掉你所有的衣裳。
在清真寺里他们脱鞋子，
在犹太会堂里他们戴帽子，
在基督教里换衣服
你脱掉了那一切——
睡吧，我儿，睡吧。（《摇篮曲》）

这是年轻的父亲去参战，不能守在儿子旁边，只能对着沙漠唱起的摇篮曲。 “橘子皮”复活为“橘子”，第一次读到时我很震惊，前面提到的诗中，也说战争在甜甜的葡萄园和柑橘林之间爆发（《“爱国歌曲”组诗》），还有一首《在一片橘树林中的诗》说：上帝遗弃了我，我的父亲也遗弃了我。可以推测，“橘子”与战争、与上帝的怜悯、与某段历史有关。柑橘，是巴勒斯坦地区的特产之一，在1930年代开始与犹太人有了神秘的联系。随着纳粹越来越严酷的迫害，犹太复国运动也在紧张地进行，欧洲的犹太移民大量涌向巴勒斯坦，他们来到这里，想要“建立一个家园，种下一棵树、扎下它的根系”。一些移民开始购买土地种植柑橘，很快巴勒斯坦地区的阿拉伯人抗议英国政府，抵制移民的涌入并拒绝出售土地给犹太人，尽管如此，那些回来的人，还是在心中燃起了无限希望，“他们将白手起家，创造如绿色海洋般的柑橘园，这里将是充满和平和富足的家园”。柑橘或柑橘园，象征着上帝的怜悯、流亡的结束、和平、家园。现今，以色列的土地上，入目所及之处，到处都有柑橘园，可现实却是战火不息。这样来看，阿米亥在写战争时，老爱提到柑橘林，是有原因的。

“复活”，是阿米亥持续讨论的一个主题，这里却是以幼儿能理解的方式，让橘子皮复活为橘子、让断臂英雄找回胳膊，悄然把生命的复活也是信仰的复活与希望的复活隐喻其间。然后，仍以幼儿能理解的方式，讲述耶路撒冷同时共存的三种宗教，宗教之间的异见被他简化为穿戴行为的差异。一开始，我认为是阿米亥怀有罕见的、深阔的情怀，才会表现出如此的宽容与悲悯，后来发现，这乃是犹太人特有的对待世界的态度。

犹太人认为，真正决定一个人存在的东西，是他自己同世界上各种存在物和事件发生关系的方式。如果把周围世界看作是“为我们所用的世界”，那么世界仅是被经验的、被利用的客体对象，人与之形成的关系就是“对立关系”，而不是互动交融的关系，即“我-它”关系。如果把世界看作是“我们与之相遇的世界”，那么世界就是与我们相互玉成的另一主体，人与之形成的关系就主体与主体之间的关系，即“我-你”关系，强调的是不同主体之间的对话、沟通与共在。注意：“你”、“它”这样的指称是马丁·布伯诗意哲学的命名，指的是“存在呈现的样式”，任何一件事都可以是“你”或“它”，关系是先在的，呈现出的结果由态度所决定。

我所强调的“和耶路撒冷生活的经验”首先强调的是“和”，“和”意味着诗人与地方之关系是“我-你”的关系：“就像一个盲人和一个瘸子。/她为我观看/ 那是死海，那是末日。/而我托起她在我的双肩/盲目地走进我脚下的黑暗”（《耶路撒冷1967·15》）。这是一种共同生活中形成的共同命运，在共同的命运中——“我不再是-经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要（如所谓‘爱的需要’）而与其建立‘关系’。”并且，“我当以我的整个存在，我的全部生命，我的本真性来接近‘你’，称述‘你’”。因而，阿米亥“和耶路撒冷生活”意味着，耶路撒冷不是他所定居的处所或可资利用的观看对象与描述对象，而是一个必须在尊重的前提下，学习她、了解她、守护她，然后才能相处的“爱人”。现在，好理解他为什么会经常语带反讽地揶揄：“但是谁要是只凭旅游指南或祷告书/爱耶路撒冷，谁就像只凭性交体位手则/爱一个女人。”（对耶路撒冷的爱）“和”意味的又不单是他与地方的关系，“他和耶路撒冷的生活”作为一个共同体，还必须面对“世界”、且处理与“世界”之关系。

阿米亥的耶路撒冷之所以独特，首先就在于这种对待世界的姿态。因而，我所言的“和耶路撒冷生活的经验”是一种有意象征化的称述，“耶路撒冷”可替换为“《圣经》”、“上帝”、“以色列”或“战争”等。“和”标明的是姿态及意图，阿米亥之所以具有这姿态及意图，乃是因为这本身就是“耶路撒冷”的真实现状，《圣经》、祈祷、家庭、学习、成长与战争等都在生命成长中自然存在，乃是实实在在的生活本身。

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今天我们阅读阿米亥，仍能深刻体会到其中的复杂性与矛盾性，这与他表现出的情感有关，诗人似乎一直被某种矛盾撕裂着，当他要言说某一事物时总会有两种以上的声音同时发声，其诗常常呈现为一种激烈反讽与沉痛深情相互纠缠或扭打的局面，特别是他书写“上帝”之时，比如，“我曾经从山丘上把尸体背下来，/可以告诉你，世界空无怜悯”（《充满怜悯的上帝》）。“那曾经描述过上帝和神迹的语言/现在说：汽车、炸弹、上帝”（《民族思想》）。“人们在明亮得痛苦的大厅里/谈论现代人/生活中的宗教/以及上帝在其中的位置”（《大宁静，有问有答》）。奥斯威辛之后，没有神学：/人种灭绝营中的囚犯的/前肢下部的编号/是上帝的电话号码，/这些号码没有应答，/目前已经断线，一根接着一根” （《神灵变化，但祈祷在这里永存·23》。

因而，他的诗会引诱人疯魔般地探寻犹太人的各种历史，探寻得越多就越想介入，哪怕是在想象种经历他所呈现的生活，但阅读得越深入就越明确，诗人拒绝介入，于是，面对他描述的希望绝望或信实质疑，绝不敢伸手触摸更不敢出言安慰，只能怀着“一颗冬天的心”，谛视他将痛苦、期望或偶尔喜悦折叠再折叠最终折成一本自己的圣经，独自祈祷。这是一种罕见的阅读的无所适从，强自镇静之际实则深悲依心，披文入情之时又感羞愧不安。阿米亥是首个让我一再地“以他者的眼光看自己”的诗人，一开始我告诫自己“不可能重铸别人的精神世界或经历别人的经历，而只能通过别人在构筑世界和阐释现实时所用的概念和符号去理解他们”k。然而随着知识的补给，我开始不断地质问，如果阿米亥是“他者”，自己是否具有“他者的眼光”？这个诗人的思想远比大多数读者宏富而深阔，而我们身边那些思想与其旗鼓相当的学者或诗人，在情怀上又是否与之旗鼓相当？

没有哪个诗人像阿米亥这般坦荡地（很心痛地）面对耶路撒冷的一切，民族之间的冲突与战争、政治与宗教方面的斗争固然是他反思的重点，阴谋、杀戮、狭隘、护己、排外、信仰、严律、忍耐等，也是他从不回避的痛处。因而，我认为，阿米亥呈现的“和耶路撒冷的生活”，其基石应是耶路撒冷的生态。

我说基石是“耶路撒冷的生态”，包括两个方面：一是作为城市的“耶路撒冷的生态”，另一是作为诗歌形象的“耶路撒冷的生态”。二者的区别：前者是诗人的家园、生活所在地，“她”要为诗人提供认同感、归属感和方向感，从实际的生活需要和情感需要来讲，诗人并不希望现实中的耶路撒冷就是他所描述的样子；后者是诗人将问题集中化之后再造的审美形象，这个形象必须“如其所是”而不能“是其所是”。毫无疑问，耶路撒冷是一个具有独特性的场域，世界上没有一个地方可以取代“她”，但是当“她”成为一种诗歌形象时，这个具有独特性的场域恰恰要变成一个具有典范性的场域，以使“她”的独特性能被读出，也就是说，诗人就要从这个复杂的场域中选择出一些突出的标记或特征，以使读者把“她”识别出来，并留下生动的印象，让人觉得这就是那个“真实”的耶路撒冷。l阿米亥的做法是，把“和耶路撒冷生活经验”转化为凝聚公共人生与个体人生的诗歌经验。

阿门石
我书桌上有一块石头，上面刻着“阿门”两字，
那是一块三角形的碎石，来自世代以前
毁弃的
犹太人的墓地。
而其他那些在混乱中撒落的碎石
成百上千地垒着，有一种强烈的思念，
一种无尽的渴望充盈其间：
名字搜寻着姓氏，死亡的日期寻找
死者的生辰，儿子的名字寻找
父亲的名字，灵魂希望安息，但生辰
渴望与它再度团圆。他们只有找到
对方，才能得到圆满的安息。
只有这块石头，静静地躺在我书桌上念着“阿门”。
可现在，一位悲伤的好心人用慈爱
将这些碎石收集起来。他为它们洗尽污秽，
逐个地拍下照片，将它们排放在
大厅的地板上，让每一块墓碑恢复原形，
成为一个整体：从碎片到碎片，
就像死人的复活，一幅镶嵌画，
一个拼图游戏。一场儿戏。

顺着一个至高的位置下行，从“上帝”到“耶路撒冷”到一块“阿门石” ，是一个逐渐聚焦的、凝缩的过程：磐石上的信心——缔结条约契约——刻写摩西十诫的石头——到刻着“阿门”的墓碑碎石“阿门石”，它把诸多的悖论汇聚在一起：沉默与呼告，持久与消失，死亡与永恒，过去与未来，记忆与遗忘。并最终以石头的方式走到了诗人的书桌上：你应祈祷！在圣日的前夜和末日之间，在渴望未来与渴望过去之间，在“我心在东方”和“我住在最西头”之间，碎石寻找着墓碑，墓碑寻找着文字，文字寻找着说出的舌头——“神灵在天堂里更迭，神灵变化/但祈祷在这里永存”（《神灵变化，但祈祷在这儿永存》）；它在见证！石头是沉默的，却将“历史的见证承载在自己的身上”，它的“见证比任何从人类口中说出的话语都更可信”m——“见证着曾经始终存在的一切，/必将始终存在的一切，一块阿门与爱的石头。/阿门，阿门，并愿它安息”（《犹太人的定时炸弹》）。


A 卡尔维诺《新千年文学备忘录》，黄灿然译，译林出版社，2011，第57页。
BJ 马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，三联书店，2002，第39页。
C 李海英《白昼燃明灯，大河尽枯流——论当下作为“症候”的知名诗人长诗写作》，《江汉学术》，2015 （04）
D 诺伯舒兹《场所精神》，施植明译，华中科技大学出版社，2010。
E Miryam Segal.A New Sound in Hebrew Poetry. Indiana University Press, 2008, p6》.
F 耶胡达·阿米亥《阿米亥诗选：噪音使整个世界静默》，译者序，傅浩译，作家出版社，2016，第5页；耶胡达·阿米亥《开·闭·开》，修订版译者跋，黄福海译，译文出版社，2016，第203页。
G 朱迪斯·巴特勒《战争的框架》，何磊译，河南大学出版社，2016，第19页。
H 阿里·沙维特《我的应许之地》，简扬译，中信出版社，2016。
I 同B；马丁·布伯《论犹太教》，刘杰等译，山东大学出版社，2001。
K 克利福德·吉尔兹《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙/张家宣，中央编译出版社，2000，第6页。
L 此乃让·贝西埃所言的文学贴切性与文学场域的问题。参看：让·贝西埃《文学与其修辞学》，史忠义译，中国社会科学出版社，2014。
M 雅克·朗西埃《文学的政治》，张新木译，南京大学出版社，2014，第19页。

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