张恨水与鲁迅作品中的复仇(2)
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在这里我想先离开《野草》一会儿，先来说一说耶稣十字架事件的自虐内涵这个话题；这个话题我曾经跟一位朋友热烈地讨论过，以下便是当时我们讨论的情形。 朋友：耶稣十字架事件，是西方文化传统中的一个中心事件。但是，这不是一个健康的事件，而是一个病态的事件。说实在的，每当看到耶稣被钉在十字架上的图像（这是西方绘画的一个主要题材啊），我就感到阴惨，怪异…一种文化这么热烈地迷恋受难，赞美苦难，你不觉得这文化在其天性上已经不够正常，已经…有病？ 我（勉强一笑）：这个，你这个…是尼采的观点… 朋友：你别管是谁的观点；是不是这样？是不是这样？ 我：十字架事件是一个病态的事件，或者说，十字架事件所传达的受难意识，带有某种自虐的病态意味，这个，我也同意。 朋友：OK!OK! 我：但是，你注意到没有？十字架事件的秘密也正在这里，即正在这个自虐之中。 朋友（叫）：秘密？又来了，又来了！什么秘密？是不是还是那一套——什么在受难中去爱，在受难中去体会上帝之爱？ 我：先不说上帝，在这里，我们可以不说上帝，我知道你最反对上帝，最反对这个前科学的上帝理念，呵呵。但是，在受难中体会爱，这个是深刻的… 朋友（不服）：为什么一定要在受难中，自我折磨中，自虐自残中才能体会爱？为什么一定要在人性的不健康的阴郁的心境中才能体会爱？一定要在这种没有止境的摧折生命的哀伤中哭泣中呼号中去体会爱？为什么就不可以相反地在生命的欢笑中去体会爱？在生命的欢叫中大笑中去体会爱？在生命的狂放的舞蹈中，在生命的自由自在的歌唱中，在生命的为了自己的自由而豪迈的歌唱中，在生命的某一个夜晚，在一群健康的姑娘和一群健康的小伙子们的欢乐的歌唱中去体会爱？或者在密西西比河上那立在船头甲板上的水手的身影里去体会爱？在那一个鞋匠那一个帽匠那一个犁田的农夫那一个木匠的劳作里歌唱里去体会爱？甚而至于在路易斯安那州的原野上那一棵孤独地生长着的橡树的壮大的枝干和苍翠的枝叶里去体会爱？ 我：哈哈，惠特曼！你又从尼采跳到了惠特曼！ 朋友（欢叫）：不可以吗！不可以吗！ 我：你别激动，别太激动。要说，我也喜欢尼采，也喜欢你的惠特曼！ 朋友：OK! 我：不过呢，跟你不一样的，也跟你的尼采，你的惠特曼不一样的，我也喜欢耶稣，而正是喜欢这个被钉在十字架上的耶稣，呵呵。 朋友：矛盾！病态！ 我（笑）：病态！但我要告诉你，在这种病态里…有美，在耶稣十字架上的自虐意象里，有一种奇特的美。 朋友：什么美？你别故弄玄虚！还不是那个在受难中去爱？ 我：就是这个受难与爱。我觉得这里面有一种不可思议也难以言说的奇特的美。 朋友：病态！ 我：就因为病态，所以才美！就因为病态，所以才美到极致！美到…耶稣以他的这种美，笼罩了世界。 朋友：病态！一个变态的自虐者，一个变态的自虐狂！这里面没有美，而只有恶心，以及恐怖！ 我：别急，别急。但我以为，耶稣的自虐，不同于一个生活中的变态自虐者或自虐狂的自虐，而且，《野草》的自虐情结也是如此。 朋友：不同在何处？ 我：一个病态的自虐狂的自虐，只是在自虐中求得一种病态的快感，而且可能是极度的快感；此刻他这个自虐的行为只是为己，只是为了寻求自己肉体的感官上的快乐；而与之不同的是，耶稣的十字架上的自虐，乃是为人，为了他人，或者因为他人。 朋友：一个为己，一个为人，那又怎么样！两者还不是有相通之处！我相信，耶稣以及耶稣类型的自虐者，也会在其自虐中感到快意，感到只有那些病态的自虐者才能感到的古怪的让人恶心的快意！至于这快意是因为自己，还是因为他人，那又有什么关系！ 我：有什么关系！真正的差别正在这里！正是由于在耶稣以及耶稣类型的自虐中有为人的涵义，耶稣式的自虐乃可以升华出美，在这里美即在于：自虐此刻成为一种自我牺牲，而自我牺牲不是为己，而是为人。或者换句话说，美在这里即在于她是一个反对人的生物学本性的东西，但却被人行出，被人放大，被人这种生物不可思议地显明。 朋友：有什么不可思议呢，要说，自我牺牲也是一种生物学本性。 我：是的。 朋友：为什么在这里，自虐或者自我牺牲，人的这另一种生物学本性就变成了美？ 我：呵呵，这也是人的天性自己认定的。人的天性认定，这种生物学本性是一种高级的美，或许认定她是一种最高级的美。为什么人的天性认同感动于这种美？这来自于人的生物学的两极天性的平衡或者冲突。生物（人在其中）一方面有自我保存自我发展的天性，这构成其生物学的天性之一极；另一方面又有种的保存种的发展的天性，这构成其生物学的天性的又一极，而自我牺牲源自于此。 朋友：在生物学这里的天性，都没有错，也都是美！这原因无他，就因为他们是天性！但是，当其中一个天性被基督教放大之后，他就在这种放大中扭曲，变态，就失去其天性之美！ 我：失去了什么？ 朋友：失去了自我！失去了力量！在这种基督式的天性里，人丢失了自己！因为丢失了自己，他也同时丢失了人作为主体（而不是客体）的力量！天性健全的人，是主体，而不是客体！是独立的个体，而不是依附于个体之外的任何东西，特别不是依附于这个基督的什么东西！从而，他也反对，永远要反对这种所谓基督式的美，这种只会哭泣不会欢笑的阴郁的美，这种只会祈祷不会战斗的绵羊式的咪咪的美，这种丢失了老虎的力量，忘记了对血的渴望的被阉割的美——不，这还是什么美！这是人间最大的丑，是自从盘古开天地，自从… 我：又是尼采！又是尼采！我知道尼采反对这种基督式的美，反对这种绵羊式的美。（沉思）也许一个强大的个体生命已经不能欣赏这种绵羊式的美，因为他的强大的力量已经让他不能够下降，不能够退让。呜呼。也许按照尼采的意见，这种耶稣式的美，乃是奴隶的美？ 朋友：正是。 我：但我觉得绵羊的美，可以不是奴隶的美。他是绵羊，但他可以不是奴隶。 朋友微微冷笑。 我（突叫）：其实，在基督式的自虐的美中也有力量，也可以有一种力量。自虐可以像他虐一样，也显示出力量，自虐中也可以有生命意志力的显现，而且自虐也须要强大的意志力来贯彻。哈哈！你发现没有？发现没有？自虐不只是生命力虚弱之表达，他可以相反，他可以相反！从而自虐不一定就是绵羊的气质，自虐也可以是老虎的气质。当自虐中见出忍受痛苦的大意志力时，当一个自虐者忍受痛苦又升华了这种忍受的时候，此刻这个自虐者乃不是一个奴隶，也不是一个病人！耶稣的十字架事件如此，鲁迅的《野草》也是如此！在《野草》中的自虐式复仇情结里，有一种生命意志力的惊人的表达；这是绵羊的气质与老虎的气质的混合，是耶稣的情怀与尼采的情怀的混合，这是一种奇特的混合的美：自虐与复仇（他虐）的混合的美，或者自虐成为复仇的奇特的混合的美。 朋友：病态！病态！十字架上的美是一种病态的美，《野草》的美也是一种病态的美！ 我：但这病态的美，乃是一种极致的美，是一种奇特的有时候就是神秘的美；在这种美的神秘里可以没有上帝；但没有上帝她也同样神秘！可见，病态也不要紧，病态并不可怕。而且，这里的病态其实有两种形态，一种是美的病态（深度的美），一种是没有美的病态或者仅有感性的美的病态；一种是自我牺牲的自虐的病态，一种是单纯自我快感的自虐的病态；一种是自虐的可怕的暴力的发作，生命仿佛要在这自虐的快感的狂欢中毁掉；一种是自虐的但却是非暴力的自我锤炼与自我升华。呵呵，朋友，请注意，在自虐中也有一种修炼自己的情形，即此刻自虐成为自我修炼的一种方式。自虐即苦难意识或自择受难行为，作为自我修炼的一种方式，这个，中国文化中也有。比如孟子的名言：天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，故将动心忍性，增益其所不能…（见《孟子译注》，298页，杨伯峻译注，中华书局，1960.）即可理解为此。 朋友：哈哈，把孟子也搬出来了，哈哈。不过现在我们不说中国，只说西方，只说这个基督。你说，在西方罪感文化的自虐情结中，有没有病态的乃至于荒诞的东西？当把上帝从自虐中抽去的时候，自虐（因为原罪意识）是不是就显得极其荒诞极其变态极其可悲？为赎罪而自虐，荒诞之极；为上帝而自虐，飘渺不经；为天国而自虐，殊为愚昧！ 我（赶紧）：只有为人而自虐（自我牺牲），才有美，才动人！可见，没有上帝，自虐的美仍然存在。所以，为了人性之全，咱们应该同时欣赏两种美，同时欣赏两个东西，欣赏绵羊也欣赏老虎；欣赏老虎也欣赏绵羊。只能欣赏一个，乃有生命之缺憾。 朋友：哈哈！哈哈！ 在我的朋友的嘲笑声中，对话至此结束了。现在让我们回到鲁迅和他的《野草》这里。我们说，耶稣在十字架上的图景，跟中国文化的图景相去甚远；中国文化不能欣赏这种阴惨的景象，也不能理解这种苦难的意义；尽管如此，十字架上的图景在20世纪仍然进入了中国的心灵。于是有人要问，十字架上的图景或十字架上的事件进入中国的方式或者进入一个非宗教心灵的方式为何？很显然，这个进入的方式既然不能是宗教的方式，剩下的便只能是美学的方式，因为一个非宗教心灵也可以从美学的角度观照与聆听这个十字架上的故事；从而在这里对于一个非宗教心灵，不是神学，而是文学，而是例如陀思妥耶夫斯基的小说，又例如里尔克的诗歌，更能够让他观照与聆听这个十字架上的故事，这个耶稣的故事，这个与其说是神之子不如说是人之子的拿撒勒的木匠的儿子的故事。由此我们看到，任何一种文化，当它缺少这种美的塑造的感染力的时候，它就会失去力量，失去对于人性的那种普遍的感召。由此我们也就可以说，鲁迅的《野草》文本正是在这种文学的美的意义上，第一次以一种强有力的中文形式或汉语形式，将这个十字架上阴惨图景的美（这深邃的神秘的美）传达了出来；而且，由于他的《野草》文学的经典气质，这种经由《野草》所传达出来的十字架图景的美，也将会在汉语言文化圈内成为一种原型范式，并由此开拓出在汉语言范围之内一种新的即西方十字架图景内涵的美的境界，而这种十字架图景气质的美，即那种阴惨的美，痛苦的美，屈辱受难的美，自我折磨或自我牺牲的美，在古典中国的美的意境里几乎是从未有过。或者也可能有过，但却从来未能够盛大起来。 但是，鲁迅的《野草》作为十字架故事的变体，却并不是十字架故事的完全忠实的变体，而是它的一个近代的或现代的变体，即是它的一个近代的带有尼采风姿的变体。在《野草》中十字架上的耶稣已经带有尼采的风姿或精神气质，即带有尼采对于民众的蔑视与痛恨之情。在这里耶稣在十字架上的受难和牺牲，一方面表达对人类（民众）的爱，一方面也同时表达对人类（庸众）的恨。但是，在《新约》的福音书里，耶稣在十字架上，没有表达仇恨，也没有表达复仇，而只是表达了慈悲与宽恕。耶稣说，主啊，饶恕他们。他们不知道自己做的是什么。在鲁迅《野草》的十字架故事里，耶稣表达了慈悲与宽恕，也同时表达了仇恨与诅咒。在这里他让耶稣反复地说：这些可悲悯的，可诅咒的；悲悯与诅咒的痛楚的波；较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在…无疑，十字架上的事件也是对于民众的批判，尽管这一批判没有被直接表达出来（参看王乾坤《鲁迅的生命哲学》）；鲁迅读出了这一点，并且极大地热烈地发挥了这一点，并由此让《野草》的十字架故事与福音书中的十字架故事有了差别。但是在其精神的深处，《野草》的心灵与耶稣在十字架上的原本意义又息息相通。因为在野草的复仇情结中，这种鲁迅在野草时期所深陷其间的所谓复仇，其真正的深隐的内涵却不是复仇，不是仇恨，而是爱。 试问，在《野草》中鲁迅如何向庸众和忘恩负义者复仇？他，这个复仇者以什么方式来达成他的复仇？这个复仇者此刻以什么武器来达成他的复仇？此刻他是以剑复仇？还是以刀复仇（丁二和要以刀复仇）？还是以枪复仇（徐亦进王大狗以枪复仇）？还是以拳复仇（关寿姑以拳或者以掌复仇）？还是以火复仇（王大狗最后以火复仇）？都不是。此刻鲁迅在《野草》中的复仇非常奇特，其形式非同一般；在这里复仇者复仇的武器，不是刀与剑，而是自己的身体；而这个身体也不是拳与掌，不是格斗搏击的手段，而只是身体本身，只是吃苦受难的对象，只是来让身体的主人感知痛苦感知折磨感知死灭的形式或路径。于是我们看到，此刻身体作为复仇的方式，它不是对仇人搏击，而是对自己搏击；不是去毁灭仇人，而是在毁灭自己。这时候，当复仇者的这个身体被自己毁灭之时，复仇者以为他的复仇便达成了；复仇者感到他此刻便以自己的受难，折磨，痛苦，干枯，死灭。。。达成了对于仇人的复仇，达成了对于那些迫害他折磨他的人，那些来观看欣赏他的被迫害被折磨的人，那些忘恩负义的人的复仇。于是有人要问：这是怎么回事？怎么在这里虐害自己，倒是变成了对仇人的复仇？折磨自己，毁灭自己，倒是变成了对于仇人的报复，打击，复仇？怎么在这里自虐或者自杀倒是变成了他虐或者他杀也就是复仇？ 例如，《野草》之《复仇之二》中被钉在十字架上的耶稣，对于钉杀他的民众如何复仇？此刻耶稣自己被钉在十字架上，他又以何种方式向钉杀他的民众复仇？此刻他的手中没有刀与剑，此刻他的被钉在十字架木板上的手，已经拿不起刀与剑，但是此刻他在复仇，他以体味自己身体的痛苦来复仇，也就是说，他在自己生命的大痛楚中奇异地（不可思议地）感到了生命的大欢喜，而这种痛楚的生命的大欢喜就是复仇；因为也许这些钉杀他的人们，要来观赏的并不是他在十字架上的大欢喜，而是他在十字架上的大恐惧；但他没有让他们如意，他以出于他们意外的大欢喜，让他们惊讶，让他们迷惑，甚至于让他们恐惧；于是在这种大欢喜中他达成了他的奇特的自虐方式的复仇。 又如，在《野草》之《复仇之一》中，站立在荒野中的这一男一女的复仇者又是如何复仇？与钉在十字架上的耶稣一样，这一男一女的复仇者此刻要向看客复仇。这时候他们各自手中有刀或者剑，但是此刻他们不用刀剑复仇，他们用自己的身体复仇。但是此刻身体的复仇，不是用拳或掌向仇人搏击，而是站在那里，永久地站在那里，让自己的身体干枯，死灭，从而让戏剧的看客无戏可看，让看客无聊到失去生趣，从而达成他们的复仇。 又在《颓败线的颤动》中，那个垂老的女人又是在如何复仇？如何回应忘恩负义的儿女的冷笑和毒骂？她在荒野中吐出她的无词的言语，在她吐出她的无词的复仇的言语的时候，她的石像般的身躯开始颓败，干枯，死灭。她以离家出走然后在荒野中颓败死去，来向她的不义的儿女复仇。这个老女人的这种复仇，同耶稣在十字架上的复仇，同那一男一女在荒野中的复仇，都是同一种复仇方式的复仇，他们都是以自虐的方式或者自杀的方式在向仇人复仇。 在这里我们不禁想再问：此刻，在这里，自杀如何成为复仇？或者这自杀式复仇如何达成？由《野草》中的故事，我们已经看到，这自杀式复仇其实是一种纯粹的精神复仇，这种精神的复仇从自虐或者自杀开始。此刻这复仇者认定，他的自杀或者自虐会给仇人造成损害，虽然只是在精神上的一种损害；例如，《复仇之一》中的那一男一女认定，他们站立在荒野上，让自己的身体干枯死灭，从而让身旁的看客无戏可看，就是对于看客们的一个打击（虽然也只是一个小小的精神上的打击），就是复仇；又如《复仇之二》中耶稣在十字架上玩味钉尖穿透手脚骨肉的大痛楚，并在这种大痛楚中相反地体味到生命的大欢喜，并将这种大欢喜显示给围观的庸众，从而让他们讶然，迷惑，从而复仇；又如《颓败线的颤动》中那个垂老的女人以自己离家出走在荒野上的颓败干枯死灭，来表达对她的不义的儿女的弃绝，对于这个不义的世界的弃绝，而这种弃绝（自杀），就是她的复仇。在这里我们看到，在野草的复仇意识里或复仇故事里，洋溢着一种极为主观化的和极为超越性的东西。因为在这里自杀被认定为复仇，这是这个自杀者单方面地一厢情愿地认定的，而至于这个自杀行为在其现实性上是否能够成为复仇行为，是否具有现实性的复仇行为的效果，此刻这个复仇者并不考虑，也全然不以为意。比如说在《复仇之一》中，那一男一女并不想知道，也不愿意计较，比如，要是他们在荒野上的干枯死灭对于看客们并不算什么呢？要是看客们在这里无戏可看之后，又到别的地方去看戏呢？那么，要是这样，他们的死灭岂不是白死了？他们以他们生命的死所换来的只不过是看客们一瞬间的无聊，那他们的死岂不是太不值得？他们以死得来的复仇的快意，岂不是有点虚浮不真？ 当自杀成为复仇的时候，这里面有神秘的东西要我们玩味。认真地说，耶稣的十字架事件，从耶稣一方面来说，也是一个自杀事件，因为在此之前耶稣已经预见到这个事件，并且没有逃避这个事件；耶稣把这个十字架事件看成是自己在世界上的使命或命运。但是在这里要问：耶稣走上十字架（自杀），他要以此表达什么？当《野草》中的耶稣在十字架上向民众复仇的时候，他那复仇的心理境界让我们讶异，叹息，并且引领遥望。这在大痛楚中的大欢喜的复仇，引领我们朝向一个在凡夫俗子之上的精神维度，在这稀有的高贵的辽远的境界里，我们这些凡夫俗子（也就是庸众）在被复仇的同时，也被引领；被诅咒的同时，也被召唤；被怨恨的同时，也被更深切地痛苦地爱与拥抱。于是我们要说，在《野草》的这种自杀式复仇或者自虐式复仇的情结里，有一种与复仇正好相反的稀有的高贵的东西；这个东西，在耶稣，是为他的神性（假设他也是神之子）；在人，在《野草》，在鲁迅，是为他的良心。 在《野草》中，自杀之所以成为复仇或者被自杀者认定为复仇，乃正在于此刻这自杀是朝向一个更高境界的自杀，或者是为了唤起一个更高境界的自杀。这个更高境界在这里就是良心或者叫宇宙正义。此刻这良心或宇宙正义有时以哭泣来表达自己，即当这个复仇者在他的复仇中哭泣的时候，他此刻仿佛是在向一个更高的所在哭泣，祈求。尽管在十字架上耶稣的面孔上，在荒野中那永久对峙着的一男一女的面孔上，以及在那个老妇人在荒野中仰面苍天的面孔上，我们并没有看见他们哭泣的眼泪，但是，从他们心底流淌出来的那诉之于一个更高的所在的哭泣的声音，我们却都听见了，并且是不止一次地听见了。这哭泣的声音一直地不绝于耳，一直地反反复复地在我们的耳中回荡，也在那十字架所在的天空里，在那一男一女所在的荒野上，在那垂老的妇人的身躯所颓败的苍天下回荡。 但是，在这里有一点须要注意，即是《野草》中自杀式复仇所诉诸的这个良心，此刻它并不是看客的良心（《复仇之一》），或者民众的良心（《复仇之二》），或者儿女的良心（《颓败线的颤动》），即此刻这个良心不是来自于复仇对像，而是来自于复仇者本人，以及来自于天地良心或者宇宙正义法则，而由此我们也感到了《野草》中那种自杀式复仇意绪的骄傲与冷峻，那种对于庸众的尼采式的蔑视与超迈。但是，当自杀式复仇所诉诸的这个良心也来自于他的复仇对像的时候，这复仇者的心理情景又将如何？要会意这种情景，我们须得顺着《野草》的路径，走到陀思妥耶夫斯基小说的图景中去。 可以说，《野草》所表达的这种自杀式或自虐式复仇情景，在陀氏小说中也有经典的表达。也许我们还可以说，陀氏小说中的这种自杀式或自虐式复仇情节，也是耶稣十字架事件的一个变体形式，一个陀氏气质的或俄罗斯气质的变体形式。在陀氏小说中，耶稣十字架事件的最完美的一个变体故事，无疑应该是《白痴》主角梅诗金公爵的故事。但现在让我们顺着复仇中的良心这个话题，先来讨论一下《被侮辱与被损害的》中小姑娘尼丽的故事。 小姑娘尼丽的妈妈生前被丈夫抛弃，带着尼丽回到彼得堡，不久即在贫病交加中死去。尼丽的妈妈在临死前，给尼丽留下一封信，这是她写给她丈夫即瓦尔科夫斯基公爵的一封信。在信中尼丽的妈妈告诉公爵，尼丽是他的亲生女儿并且是合法的婚姻所生；她请求公爵在她死后收留尼丽，她说如果公爵收留尼丽，她可以在最后审批的时刻在上帝面前宽恕他；她说她已经把这件事全部告诉了尼丽，尼丽已经知道一切；她让尼丽在她死后去见公爵，把这封信交给公爵。但尼丽没有按照妈妈的嘱咐去做；她知道一切，然而没有去找公爵。 尼丽在临死之前，对她的最好的朋友她最信任的人最爱的人万尼亚说，现在我快死了，你把我身上的护身符拿去，读读里面的那封信。尼丽说，你读了那封信以后，就到他（公爵）那里去，告诉他我已经死了；告诉他像妈妈一样，我也没有宽恕他；你告诉他，我不久以前读过福音书，那上面说要宽恕自己的一切敌人，我读到了这一句话，可我还是不想宽恕他，因为妈妈临死前还能说话的时候，她说的最后一句话是：我诅咒他；所以我现在也诅咒他，不是为我自己，而是为了妈妈而诅咒他。你要告诉他，妈妈是怎么死的，我是怎样孤苦伶仃地留在布勃诺娃（一个在暗中引诱胁迫少女卖淫的老鹁式的小市民女人）那里的；你告诉他，你是怎样在布勃诺娃那里看到了我，把一切都告诉他，一切，还要对他说，我宁肯留在布勃诺娃那里，也不愿意去找他......（陀思妥耶夫斯基《被欺凌与被侮辱的》，冯南江译，358页，人民文学出版社，1980.）。 这时候尼丽的心这样叫喊：我愿意贫穷，愿意一辈子守着贫穷，愿意像妈妈那样在大街上乞讨，我愿意就这样在贫穷和病苦中生活，就这样在贫穷和痛苦中死去。我不愿意回到爸爸那里去，我不愿意被他收留，我不愿意抛弃我们的这个公爵在这个时候又有了一个女儿，我不愿意这个人在这个时候又有了亲情的快乐…我不愿意，我不愿意，我不愿意！最后尼丽在病苦之中死去，她的死仿佛是一种复仇，她仿佛在以她的死向那个抛弃她们的人复仇，这复仇让我们想到了《野草》中的那些复仇，想到《颓败线的颤动》中那个垂老的女人在荒野上的颓败以及复仇，想到《复仇之一》中那两个一男一女在荒野上的干枯以及复仇；但是区别在于，此刻尼丽的这种自杀式复仇所诉诸的良心也来自于她的复仇对像，即也来自于公爵，而《野草》中的复仇中的良心则不包括复仇对像的良心。 此刻，尼丽要万尼亚一定要把她的死、她的不幸、她对公爵的怨恨告诉公爵，这是她对于公爵的复仇，而这复仇建立在对于公爵的心灵特质的一种席勒气质（典型的托氏小说话语即所谓善良高尚）的单方面认定上面，即她认定她的死与不幸对于公爵的良心会有所触动、有所搅扰。否则，要万尼亚向公爵报告这些她的死与不幸与怨恨，又有什么意义呢？我们说，托氏小说的穷人都是席勒气质的穷人，从而他们的因为被损害被侮辱之后的怨恨与复仇，也总是席勒气质的高贵的复仇或者自虐式自杀式的复仇。就因为这些穷人的席勒气质，他们对于仇人心灵的猜想估计也总是要超出实际情状，即总是要高估他们的心灵状态或良心状态。她们以此高估，来达成她们的自杀向着复仇的转换；她们以此高估，来见出自己那纯粹的主观化的高贵品质，见出自己良心的高度。 《白痴》中的女主角纳斯塔霞的死，也是一个自杀式复仇的死。纳斯塔霞的形象内涵颇为复杂，一方面她感到自己是一个被侮辱被损害的无辜的女子，另一方面她又觉得自己也是一个堕落的有罪的女人；从而，一方面她怨恨那个侮辱伤害她的大地主托斯基和上流社会，要向之报复，另一方面她又因为认为自己堕落有罪而要惩罚自己。她的这种双重怨恨心理，便演绎为她的自杀式复仇情节，于是她开始在梅诗金和罗果静之间来回奔跑。梅诗金代表基督和爱，罗果静代表粗鲁的可怕的情欲；当她跑到梅诗金这边的时候，她此刻不愿意承认自己有罪，不愿意承认自己也是一个堕落的女人；当她跑到罗果静这边的时候，她认为自己有罪，从而要借罗果静来惩罚自己毁掉自己，而当她要惩罚自己的时候，她也是在同时向她的侮辱者复仇。 |
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