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以《红岩》为例
考察中外历史上的革命，和宗教结缘的很多，而且就精神气质而言，革命和宗教也极其相似，“宗教是世世代代的希冀、欲望、起诉的记录”，在宗教式微的时代，宗教“表达理想的功能”在革命、写作中得以存续。“人在历史的前进过程中抛弃着宗教，但抛弃却留下了印记。部分宗教信仰所保留下来和保持着活力的冲动和欲望，已去除掉它限制性的宗教形式，在社会实践中成为创造性的力量。”[1]《红岩》文本生产过程中写作者的虔敬和灵魂的不断荡涤、升华以及文本自身的想象世界的图式与“受难”、“改造”与“成圣”等母题的运用，为我们研究“十七年”革命书写与宗教仪式、原型、母题的隐秘关系提供了一个典型的个案。
写作，走在朝圣的路上
《红岩》出版于1961年12月，在不到两年的时间里多次重印，累计达四百万册。到80年代，共印行二十多次，发行八百多万册。和“十七年”的其他红色经典相比，“《红岩》这部稿子从酝酿到成书费时近十年之久，这部四十万言的书曾写出近三百万字的稿子，曾经彻底“返工”过三次，大改过五、六次，小修小改就无法记数。而且还要说，在酝酿和写作过程中曾在重庆、成都两地几万青年学生和干部中做出一百多次的报告，这每一次报告，作者告诉我说，实际上也是一次创作过程。他们是付出了这样大的精力，经过顽强战斗之后，才取得成功的。”[2]研究《红岩》写作过程中的“返工”，能够让我们对“十七年”文学生产机制有比较清晰的认识。50年代，《红岩》的写作者是作为《红岩》所反映的革命和屠杀的幸存者和见证人参与到《红岩》的生产过程中的，在这样的过程中，《红岩》的写作经历了从口头讲述到书面整理、从历史史实到对史实重构，而写作者也从革命史实的讲述者转变为小说故事的叙述者。从表面上看，《红岩》的写作和小说这种文体由说书人讲述时代而文人书面写作时代转型在生产运作机制上极其接近，但如果我们细究下去，《红岩》恰恰是颠覆了小说由口头向书面转化中“个人写作”成为可能的文学革新内容。《红岩》的“返工”，这样的由口头而书面，由史实而故事的过程中，写作者所舍弃的恰恰是作为幸存者和目击者丰富的个人经验。《红岩》初稿写成后，“由于他们的初稿调子定得低了些，把监狱里的残酷的气氛和惨烈的牺牲写得多了一些，把监狱写得似乎是革命英雄是受苦受难之地和革命的屠场，‘禁锢的世界’，而监狱是我们地下党进行革命斗争的第二战场和共产主义学校写得很不足。”[3]应该说，《红岩》写作过程中所遭遇到的这种问题，从40年代延安解放区就困扰着许多作家的写作，当作家的个人经验和时代要求之间出现裂痕时，一个写作者必须做出选择，而选择过程中心灵的撕裂和文本的破碎成为这个时代的写作症候。事实上，从40年代解放区开始，知识分子怀着虔敬之心选择共产主义信仰踏上朝圣的路却又无法抛弃知识分子启蒙传统，这种内心分裂并没有随着新中国的成立而化解。从一定意义上说，要让写作也像政治信仰一样走在朝圣的路上是很不容易的，毕竟写作需要更多的个人经验参与，但个人经验和时代要求的同构恰恰是“新的时代给了我们的文学艺术以新的任务，新时代是文艺家不能不走在一条同旧时代的文艺家根本不同的道路，这就是同工农群众结合的道路。……就是工农出身的或者在新社会培养出来的青年文艺家也需要不断改造，和工农群众保持长期的紧密的联系。一旦他们脱离了群众，脱离了革命斗争和生产劳动，就会经受不住资产阶级思想的侵袭而误入歧途，有的人甚至可能堕入反社会主义的泥坑。”[4]这样，写作成为作家政治信仰的证词，写作的过程是作家改造自己同时也证明自己的思想修行之路。某种程度上，《红岩》的初稿之所以遭到批评就在于它存在着和当时文艺政策相忤的地方，这就是周扬所指出的：“一个文艺工作者，也只有站在正确的政策观点上，才能使自己避免单从偶然的感想、印象或者个人的趣味来摄取生活中的某些片段。自觉或不自觉地对生活做歪曲的描写。‘以感想代政策’对文艺创作来说，也是有害的。”而“为了创作富有思想性的作品，文艺工作者首先必须学习政治，学习马列主义、毛泽东思想与当前的各种政策。”[5]
值得一提的是，对于许多作家来说，很难兼容的个人经验和时代要求在《红岩》的写作者并没有构成写作的困境，因为本质上，“他们是把这一本小说当作一个严重的政治任务看待的，假如不努力把这些英雄写出来，并且把他们写好，就感觉一种永久的内疚。”[6]作为地道的革命干部决定了他们在以“组织原则”代替“写作原则”的过程中没有许多心灵的痛苦与挣扎。在这种情况下，“为了帮助我们提高，领导上进一步为我们出了一些好主意”，[7]中共重庆市委决定让罗、杨二人“脱产”专门修改小说，并要重庆市文联组织讨论会，邀请各方面人士为小说的写作“献计献策”。对于我们的研究而言，还不仅仅是了解小说创作的过程，而且应该关注这中间写作者的心态。据写作者对自己其间北京参观的回忆，当他们参观完中国历史博物馆展出的毛主席指挥解放战争的全部电报手稿，离开展览馆时，罗广斌一再兴奋地对杨益言说：“看见了这些电报手稿，就好象航行在大海的船只，在迷雾中突然看见了灯塔。”几十年后杨益言谈到这次参观依然说：“可以说，这一次参观和《毛选》第四卷的出版，对我们来说，思想上是一次大的解放；对这部小说主题、结构的形成，有极大的影响。”[7]
现在我们很容易感受到《红岩》写作过程中，写作者体验到的类似于宗教活动的虔诚、神圣以及灵魂升华的快意和迷狂。就像我们前面指出的，写作走在朝圣的路上，写作的过程同时是仪式化的灵魂自洁过程，在此过程中，主流意识形态一步一步地完成对个人经验和叙述的整合，并且重新编码，使之符合时代要求。
圣、人、 魔的三重世界
“我们是天生的叛逆者！
我们要把颠覆的乾坤扭转！
我们要把不合理的世界打翻！”
这是《红岩》中著名的一首囚歌，这中间自然包含着以往我们评论《红岩》时所谓的“惊心动魄的革命与反革命、光明与黑暗、美与丑的搏斗”。[8]但如果我们仔细研究，就会发现这种建基于阶级斗争之上的搏斗，在中外文化惯例中有更深远的母题和原型谱系。除了阶级斗争，我们能从这首囚歌中读到：世界秩序的紊乱与重建。事实上，《红岩》想象世界的图式存在着这样一个圣、人、魔的三重世界，魔鬼占领着人间，人间沉入黑暗，不畏死的先知和圣徒引领觉醒的和受难的人们走向光明，这样的世界图式有着宗教原型的意味。我们不妨读一下《红岩》的开头与结尾。《红岩》是从世界沉入黑暗开始写作的：“抗战胜利记功碑，隐没在灰蒙蒙的雾海里，长江、嘉陵江汇合处的山城，被浓云迷雾笼罩着，这个阴沉沉的早晨，把人民带进了动荡年代里的又一个年头。”而小说则终结于世界秩序的恢复，正义战胜邪恶，一个光明时代在大地上降临：“炮声隆隆，震撼大地。晨星闪闪，迎接黎明。林间，群鸟争鸣，天将破晓。东方的地平线上，渐渐透出一线红光，闪烁在碧绿的嘉陵江上，湛蓝的天空，万里无云，绚丽是朝霞，放射出万道光芒。”真的很难想象《红岩》的艺术空间是建构在极具宗教意味的圣、人、魔的三重世界之上。当我们深入阅读《红岩》，分析《红岩》的话语与修辞，会更坚信我们的判断，这三重世界，其中魔鬼占领的人间，写作者几乎完全挪用了传统的语汇和修辞，而“圣”世界则赋予了新的时代内容。
我们首先来看看写作者所呈现的“魔”世界的景观：“黑沉沉的大楼，耸立在布满密云的夜空里，厚实的窗帘，紧紧遮住灯光，就像一匹狰狞巨大的野兽，蹲伏在暗处，随时可以猛扑出来伤人。”“如果把特务机关的分布比作一副黑色的蜘蛛网，那么，在这座楼房指挥下的各地站、组、台、点，正像密布的蛛丝似的，交织成巨大的恐怖之网，每一根看不见的蛛丝，通向一个秘密的所在。这座阴森的楼房，就是那无数根蛛丝的交点，也是织成毒网的那只巨大的毒蜘蛛的阴暗巢穴 。哪怕是一点的风吹草动，触及了蛛丝，牵动了蛛网，便会立刻引起这座穴里的蜘蛛们的倾巢出动。”“透过苍茫的暮色，徐鹏飞靠近窗口凝望着夜景，点点灯火点缀着对面的山城。从今以后，大概能把山城控制了？他不禁向前伸出双手。像要把整座城市挟持在他罪恶的铁臂之中。”“此刻的他，恰似一匹谨慎多疑的野兽，在扑向猎物以前，蜷缩着爪牙，伏得更低，躲得更隐蔽，然后一步，再一步，偷偷逼近对方，直至一跃而起，一口撕裂对方的喉管！”“在这巨大的毒穴里，多少年来，成千上万的人，日夜受着血腥的摧残！”“特务拉开铁门，反复查看每间牢房，单调的点名的呼号声，像凶残的野兽，在荒山野谷中嚎叫。”“真是可怕的魔鬼的宫殿，共产党员和国民党员，甚至和特务囚在一起。”
从上面的引述我们看出，在对“魔”界的描写中，写作者基本被框定在文化惯例对“魔”界的想象窠臼中，其意象也相应地局限在“虫”、“兽”的比拟中，而色调也在“阴郁”、“黑暗”、“血腥”以及“毒”上做文章。严格地说，由于《红岩》本身的现实底本，决定了述本很难像传统的神魔作品中对“魔”界想象那么自由驰骋。如果说，小说的对革命历史还原性叙述束缚了写作者对“魔”界想象，对“圣”界的描述的束缚，同样来源于主流意识形态的框定，即便如此，“在由宗教渴望而有意识的社会实践的过渡中，仍然存在着一种可以被揭露然而无法取消的幻象。它就是对完美的正义的想象。”[9]因而，在《红岩》中，“圣”界景观常常与“魔”界的描写对举出现，像小说中写江姐“渐渐地又仿佛看见了雾海之外，有无数红旗在广阔的原野上招展，一眼望不尽的武装的农民，正出没在群山之间。”而置身于“毒穴”、“魔窟”，“许云峰大步上前，扶着成岗的眉头，满怀信心地朗声道：“让我们迎着胜利的曙光——看共产主义的红日出现在东方！”“红旗”、“黎明”、“曙光”，色调明朗而指向希望。现在我们能够理解为什么《红岩》的初稿遭遇苛责，而一旦写作者走上朝圣之路，也就赋予了小说那些新的内容。严格地说，在小说中对于“圣”界的强调并没有超出文化惯例里驱魔祛妖的终极指向，就像许云峰所说的：“我确信，在黎明前消失的不是山城，而是见不得阳光的鬼魅！罪恶的血手将最后被人民缚住！雨过天青，山城必将完整地归还人民。”只不过写作者将“圣”界正义与理想的终极彼岸由“天堂”置换成共产主义明天，这就使这部小说，在对传统母题和原型的挪用中翻出新意的，而随着阅读、阐释中对于时代新意的突出也使小说的核心原型和母题的宗教性的因果轮回意义隐匿。但这也提醒我们《红岩》的流行和传统母题与原型之间的复杂关系。
什么样的人能够超凡入圣？
《红岩》从初稿到定稿，虽然规定了其精神指向，但“受难”、“改造”与“成圣”的传统主题内容依然醒目，只不过这种主题内容被赋予了明确的政治意识形态意义。几乎所有的宗教故事在完成对于世界图式的想象时，都设定所有的生命在这个图式中的位置和身份。阅读《红岩》总让人想起宗教故事先知、圣徒的圣行。在我们揭示出《红岩》对文化惯例中圣、人、魔的三重世界的挪用之后，我们同样有理由对《红岩》中的革命者的行为进行了革命的宗教学读解，对这一点从小说的人物及人物关系上能够看得很清晰。
由于对革命信仰觉悟的先后的客观存在，《红岩》 的写作自觉不自觉地将这种“先知”与“后觉”的关系发展成小说中结构性、功能性的叙述内容，甫志高之于余新江、许云峰之于成岗、李敬原之于成瑶、成岗之于刘思扬，无疑由于写作者对这种人物关系的反复运用，从而使这种结构具有了一种形式上的意味，革命和宗教的对偶关系于是也成为一种必然，在小说，每当后觉者陷于茫然、沉沦时，先知者就会适逢其时的出现，以成瑶而论，在小说中曾经两次陷入这种生死抉择、歧路彷徨。一次是成岗被捕之后，写作者写到成瑶的恐惧和悸痛，就在这时，老共产党李敬原出现了，正是李敬原的谈话，“像一道甘泉，深深地注进她的心田，又象一道明朗的阳光，照亮她的灵魂，使她从沉重的痛苦中解脱出来，感受到一种严格的要求和力量，也使她从今以后，在困难的环境里，永远不忘这庄严的启示。”而对于李敬原而言，“不知怎的，他觉得自己有一种特殊的责任，也许这是由于对成岗的怀念，也许不仅如此，还有更多的革命感情，使他自愿承担责任，引导她更健康地迅速成长。”另一次则是已经成了记者的成瑶经历了斗争的洗礼，但依旧冒险、幼稚，而这时出现在她身边的是陈松林，成瑶听了陈松林的话，对当前的形势和应该如何斗争，渐渐有了新的理解，就像一个缺少经验的水手，得到了引导航向的指南针，她不禁感到自己的冲动和幼稚，有感到了获得明确方向的兴奋。应该说，这种“革命成长”主题在“十七年”文学中是一个公共话题，《红岩》自然也沾染上这种时代特色，但和其他小说，像《青春之歌》相比，这种“革命成长”主题很少和个人感情纠结在一起，也更能体现革命的纯粹性，而且在这个主题中担任引导者也不只是男性，像江姐之于成岗。
除此之外，《红岩》中最能够引起宗教联想的莫不过于“受难”、“改造”与“成圣”母题的反复运用。阅读《红岩》，我们几乎可以认为写作者通过一个个革命者革命行迹的展示，所回答的其实就是这一个问题：什么样的人能够超凡入圣？《圣经》说：“情欲和圣灵彼此为敌，彼此争夺，你不能一手扶着 一边回头望。”几乎所有的宗教都类似于此地强调成圣之路上对个人情欲的抑制。研究中，我们发现《红岩》是“十七年”红色经典中，对个人情欲进行比较彻底的回避的一部小说，和“革命回忆录”《在烈火中永生》相比，《红岩》虽然将革命者的日常生活拓展到狱外，，但并未因此涉及革命者丰富的个人生活，甚至，在小说中写作者隐约彰显沉溺于个人的温馨世界对所从事革命工作会带来多么大的伤害。小说中成岗和江姐的一段对话是富有意味的，就像成岗所说，“从道理上，我知道恋爱并不妨碍工作，还会互相鼓舞斗争的勇气和热情。可是我看见一些人，因为恋爱、结婚，很快就掉进庸俗窄小的家庭中去了。一点可怜的温暖和幸福，轻易地代替了革命和理想”甫志高的身陷囹圄以至叛变在小说的书写中和他的个人生活的丰富、细致不能不说没有关系，而江姐在目睹丈夫头颅悬挂城门超乎常人的忍耐和克制也预示了她在狱中如何能经受酷刑，超凡入圣。从价值取向看，《红岩》似乎趋于对磨难的迷恋，而且肉体的受难更是成为灵魂净化、蜕变的先在前提。就像小说中写刘思扬的：“刘思扬很少和同牢房的人谈话。他觉得自己的衣着太好，又没有受刑，难免要引起别人对他的怀疑，甚至遭到歧视。渣滓洞是黑暗恐怖的魔窟，但是对他却成了锻炼真金，考察意志的冶炼场。”这一点在写江姐时更为突出，“一个多月来的严刑拷问，更显示出你对革命的坚贞。”“革命者成长”这种复杂的过程，因为题材的特殊性简化为对肉体苦难的崇拜和物质诱惑的克制。在《红岩》中，没有折衷的道路。要么克制自己的情欲，以大智大勇历经苦难，超凡入圣，像江姐、成岗、许云峰，要么就放任自己的情欲，堕入“魔”界。写作者将肉体的磨难，心灵的苦修，穿越苦难的炼狱的宗教内容整合到共产主义战士成长过程中。这中间，刘思扬的成长经历尤其值得关注，他和成瑶是小说所着力刻画的两个成长型的人物，在小说中，刘思扬所负载的是受难中自我改造、自我完善，从而超凡入圣的意义。固然，这样的形象塑造中，我们能感到知识分子的命运浮沉，契合了20世纪的文化动向，在《红岩》中，我们自然不能要求写作者在塑造知识分子时能够超出他们置身的时代，尤其是他们将他们的写作和朝圣的路弥合后，知识分子的形象也就被设定。和工农出身的革命者相比，刘思扬的超凡入圣之路除了肉体的受难，还要清除自己的阶级印记，同样，灵魂的挣扎被简化为富有阶级内涵的知识分子如何摆脱小资产阶级情调和自身的软弱、动摇，向工农趋近，靠拢，刘思扬的灵魂挣扎一定意义上是对自己的身份进行重造，革命者的身份是否“工农”化成为超凡入圣成长为一个一个坚强的共产主义战士的通行证。威廉·H·布兰察德在其名著《革命道德》中曾经这样谈论革命者的受难，他认为：“如果说暴君在统治别人中获得了掩饰不住的快乐的话，反叛者是在遭受痛苦和屈辱中开始他充满乐趣的人生。但是不像性受虐者，革命者的痛苦往往有着道德的基础。就像早期的基督教殉难者一样，反叛者似乎是在主动寻找者惩罚。他可能是出于许多实际的和策略上的考虑而诱使别人来逮捕他，但是那种受难和牺牲的情感内涵似乎比这些更能成为理由。”[11]从主题价值的等级上，不要说60年代，其实更早的时候在总结解放后文学时，周扬就指出：“知识分子一般地是作为整个人民解放事业中个方面的工作干部、作为与体力劳动者相结合的脑力劳动者被描写着。知识分子里靠人民的斗争，沉溺于自己小圈子内的生活及个人情感的世界，这样的主题就显得渺小与没有意义了。”[10]显然，从这种意义上说，刘思扬既不“显得渺小”也不是“没有意义”。甫志高的堕落和刘思扬的升华，从两个方面凸显对于知识者思想改造的意义。而在这种意义之外，我们从刘思扬身上也读到了要超凡入圣不仅仅是要能承受、担当外部的苦难，抗拒着各种诱惑，而且要净化自己的内心灵魂世界。从这种角度上，刘思扬的形象，恰恰弥补了许云峰、江姐、成岗的空白。
霍克海默指出：“善良意志与劳动大众团结一心以及为一个更加美好的社会而斗争这些理想，现在已抛弃了它们的宗教外套。今日壮士的态度不再是忍耐，而是行动，他们的目标不再是他们在死后的永垂不朽，而是那些跟随他们的人的幸福，是那些他们知道为之牺牲的人的幸福。”而“纯粹精神的抵抗只不过变成了极权国家机器中的一个转轮。可以重新召唤许多基督徒的真正纪律章法，并不能把人拉回宗教。”[12]从这种意义上，《红岩》所表现的是极权国家前的革命时代，革命者践行，表达理想的纯洁性让革命和宗教的在功能上具有某种程度的一致。而对革命追忆、想象与重构尤其是写作过程中的“返工”则使“纯粹的抵抗”蜕变成“极权国家机器中的一个转轮”。在这里，虽然有宗教活动中的虔敬，甚至迷狂，但宗教的意义却被曲解，革命在由现实的实践而想象的追忆的转折中，逐渐与宗教分道扬镳了。
参考文献：
[1] [9] [12]霍克海默 《对宗教的思考》，参见《批判理论》 重庆：重庆出版社，1989年，第125—127页。
[2]马识途 《红岩挺立人间》 《北京文艺》， 1977年第11期。
[3] [6]马识途 《且说红岩》 《中国青年》，1962年第11期。
[4]周扬 《我国社会主义文学艺术的道路》 《中国新文艺大系1949—1966 理论史料卷》，中国文联出版公司，1994年，第142页。
[5] [11]周扬 《新的人民的文艺——在全国文学艺术工作者代表大会上关于解放区文艺运动的报告》 《中国新文艺大系1949—1966 理论史料卷》，中国文联出版公司，1994年，第103页、第94页。
[7]杨益言 《关于小说红岩的写作》 《新文学史料》，1980年第2期。
[8]罗荪 《最生动的共产主义教科书》，《文艺报》，1962年第3期。
[10] 威廉·H·布兰察德 《革命道德》，中央编译出版社，2004年，第19页。
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