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20世纪80年代的汉语诗歌总是显得嗓门奇大（也许只有少量诗人除外），几乎人人都真理在握，都以为掌握了对事境的绝对阐释权，以为自己在诗歌中创造出的情景对于事境来说是正确的、必然的、无可辩驳的15。这种面对事境的诗歌心态既是高音量的原因，也是高音量的结果。高音量在某种程度上，是以忽视、牺牲事境的具体内容（即“细节”）为代价换取而来的战利品。卡莱尔（Thomas Carlyle）曾经不无幽默地认为，政府常常死于谎言；柯罗连科对卢那察尔斯基保证：那个叫卡莱尔的肯定不为你喜欢的人是正确的16。在此，我愿意说，对事境具体内容的过度忽略、高度削减，也可能是诗歌在过度阐释时制造的谎言：它也可能让诗歌死亡。
高音量带出来的可能后果之一就是独白，但这种特殊的独白又是穿着面对众人发言的外衣来表现自己的。所谓独白，就其本义来说，就是面对空无自言自语。但80年代热衷于制造过高情景的汉语诗歌，却采取了一种面对大众讲话的奇怪姿势。无论是追求社会正义、社会良心和健康人性的朦胧诗，还是求索绝对自由的莽汉主义，无论是抓住自己的头发就想摆脱地心引力的非非主义的语言乌托邦，还是过度抛弃事境走向天堂和绝望的元素诗歌，它们或者直接面对大众发言（比如江河），或者面对孤寂、寒冷的高空，向人间众生说话（比如海子），真正的目的都在于传达对凡庸事境的愤怒甚至仇恨。独白的本义被80年代的汉语诗歌大幅度修改了。这是一种只顾自己发言却不顾听众反应的独白。多年来，我们的诗歌批评界过于夸大了朦胧诗的世俗批判精神与海子等人的神学“诅咒精神”之间的区分，却有意无意忽略了这中间一脉相承、甚至在思维言路上都存在着的某种一致性：两者都夸大了事境的卑污性质；更重要的是，两者在“自救”的过程中也寄希望于“救人”：
如果海洋注定要决堤，
让所有的苦水注入我心中；
如果陆地注定要上升，
就让人类重新选择生存的峰顶。
（北岛《回答》）
雪山 用大雪填满飞机场周围的黑暗
雪山女神吃的是野兽穿的是鲜花
今夜 九十九座雪山高出天堂
使我彻夜难眠
（海子《最后一夜和第一日的献诗》）
海子用隐喻性的“最后一夜”（它无疑表征了值得诅咒的事境的末日）和“第一日”（它肯定象征了新情景的黎明），表明他在为自己悲伤与痛苦时，同样表达了和北岛“救人”的英雄主义相类似的思维言路。情况已经比较显豁：为了完成对事境的过度阐释，语言的隐喻功能在朦胧诗人那里，是以世俗语词的深度意象化来呈现的（比如“苦水”、“陆地”、“峰顶”）；在海子那里，则是以神圣词汇的更高一级的抽象化（或圣化）来达成的（比如“天堂”、“女神”、“黑暗”）。独白由此抛弃了事境中的凡庸细节。和阐释诗学的要求相呼应，独白同样把面对事境产生的某种焦虑情绪赋予了整体的事境；和阐释诗学一样，独白也着眼于事境的整体而不是细节，独白在此具有了某种“宏大叙事”的品貌。从这个角度我们不妨说，独白既令人高兴地突出了诗歌的批判力量，也令人感动地加快了诗人由自救走向救人的匆匆步伐——只是“自救”与“救人”之间的跳跃，显得有些生硬和缺乏必要的过渡。这实在是一个非常有趣的现象。
因此，80年代的汉语诗歌面对事境，采取或明显或隐晦的“我控诉”语调，就没有什么难于理解的了。对事境的一切阐释、价值赋予都以此为基点；语言中的仇恨部分在有些诗人那里，甚至被发挥到了极致。经常喜欢走极端的诗人柏桦十分知趣地将自己称作“毛泽东时代的抒情诗人”，既不是空穴来风，也有些意味深长——80年代汉语诗歌语调很隐蔽的来源之一，就是对“毛语体”的继承。杨黎认为，废除古文以后中国一直没有出现成熟的、象样的现代汉语文本，只有到了《毛泽东选集》才形成了标志。它堪称现代汉语的里程碑，因为它统一了新社会的口径、约定了口气和表达情感的方位17。柏桦也有类似咳嗽18。考虑到当时的普遍事境，80年代的汉语诗歌有此做法，实在是太自然不过了。
在此，独白拥有如下几个重要特征。其一是只问结果不问原因，或者原因在独白那里是次要的。诗歌仿佛只注意阐释性的结果，至于描述性地给出如此阐释的原因则可以不闻不问。事境在没有得到某种具体语境的框架时，一般说来，可以被纳入到任何形式、任何性质的语境之中。80年代的汉语诗歌尽管纷纭复杂，诗人们对事境采取的话语方式也各各不同，但建立在对事境的愤怒、不满之上的面孔，却有相当的一致性，不同的只是框架事境的具体诗歌语境不大一样。诚如我们已经看到的，80年代的汉语诗歌的确虚构出了许多不同的情景。现在想来，至少有如下几种：人性的世界（比如北岛）；比我们更高的世界（比如西川）；天堂、元素世界（比如海子）；绝对的自由世界（比如李亚伟）；文化的源头世界（比如杨炼，早期的欧阳江河）。由此，独白导致了自身第二个更根本、也更致命的特征：它的绝对性。20世纪以来高度凸现过的革命语义的决绝口吻，就这样暗中进入了80年代的汉语诗歌。在80年代汉语诗歌营构出的普遍情景中，上述虚构世界（即对事境的反向价值赋予）都在意义语境的维度获得了必然性，有一种不允许事境辩解的嘴脸。诗歌在高音量中七嘴八舌，却互不往来、互不对话。
最后，独白还有可能表征着一种理想主义。理想主义的一贯表情是：只讲结果和理想的境地，至于达到理想的途径和原因却可以忽略不计。因为在独白者看来，这些东西似乎是先在的。在80年代的汉语诗歌那里，事境一开始就是不友好的代名词；如同革命就是推翻一个旧世界，如同马克思说哲学的关键在于改造世界，80年代的汉语诗歌也致力于在纸上推翻和改造旧世界，被催生出来的世界则挺立在纸张之上，挺立在虚构出来的各种膨胀和嚣张性的情景之中。我对80年代中国诗歌的勇敢行径充满敬意，毕竟这是每一个刚刚睁开眼睛的时代中人的惯常举动；但我仍然想说，仅仅这样做是不够的，毕竟事境并不在乎我们的愤怒情绪，它在看到我们的夸张神情时，很可能还在抿着嘴偷笑。但事境也可能为我们的勇敢行径暗自垂泪：毕竟事境具有的卑污性质我们每一个人都脱不了干系；我们在指斥事境时，是否应该想到我们的罪过？是否仍然觉得我们的勇敢之中没有包含哪怕一丝一毫的狂妄和自恋？
随着80年代末理想主义的全面破产，惨痛的事实让诗人们发现，事境并不是高亢的独白、阐释性的强行价值赋予就可以完事的。理想主义的独白很可能高估了自己的力量，却看轻了事境的引力作用。诗人和诗歌同时顿悟了：他们（它们）营建的情景在更大程度上，有着夸张和虚拟的面孔。在这种时刻，事境以其强大力量迫使诗歌俯身低飞，在使用一种出自比例的近距离修辞时，也把音量降低了下来；在回到成色很浓的灵魂现象学时，也对事境表示了高度的理解——不再对事境简单地持某种否定态度，尽管事境有可能真的是无聊的、卑污的。
所谓理解事境，与一开始就对事境采取“我控诉”的态度相反，就是首先按照事境的本有思路去理解事境；首先对事境进行描述，以宽容的心态既同情事境中值得同情的部分，也指斥事境中值得指斥的部分。在描述过程中，对事境进行有限度的阐释，对它进行有限度的价值赋予（即一公尺高的情景）。正如西川所说：“诗人并没有从此放弃社会批评，但他们走向更深层次，对历史、现实、文化乃至经济作出内在的反应，试图从灵魂的角度来诠释时代生活与个人的存在、处境。”诗人投入生活，“并不意味着献媚生活，更不意味着无视或邀宠于生活之恶。”19王家新则在诗中明确地写道：“一个时代有一个时代的困惑，/ 虽然会从那里亮起不同的真理”（王家新《词语》）。当一代诗人明白了这些看起来简单，实际上需要以心血交换的道理后，当他们纷纷用这种眼光盯住了共同的事境，从前的独白一跃而为现在的对话。
马丁·海德格尔说，所谓“对话之谈话”，就是谈论同一东西，而且是出于和同一东西的归属性来说话的。海德格尔保证说，“这一点，乃是对话的基础。”20落实到20世纪90年代及以后的汉语诗歌，所谓对话，不仅是诗歌意义语境在努力寻求和事境之间的同一性基础，也是力图对事境进行理解和同情。诗歌仰仗对话，不仅不再轻易设置“天堂”一类势能极大的虚构空间，而且诗歌还在力图和事境互相交换内容。这种交换的结果是：诗歌的情景和事境水乳交融；事境允许情景超低空飞行，并对诗歌将事境提升到有限的高度抱以欣慰的、理解性的微笑。而理解，诚如狄尔泰（Wilhelm Dilthey）认为的，那就是再生，那就是一切都开始于一种直觉的同情运动；也相当于马塞·雷蒙在《〈遐想〉引言》中论及卢梭时所说的个人价值和意义的存在就是“此刻”。21不过，对于对话式的90年代汉语诗歌，价值论维度上的存在是稍稍偏离了事境一公尺远的“此刻”。
对话不仅对事境保持了高度的理解，而且也使诗人们相互之间在诗歌情景中进行了暗中的对话。但这仍然是以对事境保持理解和同情为基础而实现的：西川在事境的恶中理解事境，臧棣拿人生道旁的具体物象来概括事境以求得“道旁的智慧”，孙文波努力凸现事境的真实性，肖开愚在嘈杂的事境面前寻求禅学般的寂静，王家新对事境中的卑污成分进行谨慎的责问，西渡在事境面前极度谦虚的态度，欧阳江河用玄学的外衣承载着对事境中具体物象的深入分析、陈述……所有这一切，既可以看作是90年代以来汉语诗歌的先进生产者在低飞中互相交换对事境的看法，也可以看作是在互相交换生活。如果我们把90年代以来的许多诗人的诗作放在一起，也许我们就能找到一幅有关90年代以来中国事境的、杰姆逊（Fredric Jameson）所谓的那种“认识测图”（cognitive mapping）。平心而论，这并不是不经过一代诗人的共同努力就可以轻易获得的成果。
80年代的独白以对抗事境开始，以对抗不了事境终结（诗歌中纯粹的理想主义的破产就是明证）；诗歌在进行高亢的、远距离的价值赋予的同时，充分表达了对于事境的愤怒。诗歌的主人在事境中十分痛苦，也非常不愉快。忧伤、痛苦、孤独甚至绝望，正是80年代汉语诗歌的情绪底色。这种种表情实际上都可以从独白这个较小的角度得到理解：每一个人都在大喊大叫自己的痛苦和绝望，但每一个绝望者似乎都是孤立的岛屿。他们没有互相交换生活，他们对事境近乎偏执的理解始终处于“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的境地。在对话的时代来临后，由于诗人们按照事境的本有思路去理解事境，一种快乐的诗学就有可能出现。
诗歌也许免不了要责斥事境，表达个体在事境面前的痛苦和失望；但诗歌理解事境，在对话之中表达在事境面前的欢乐，可能更重要，也更困难。按照臧棣的主张，这可以被看作一种成人的心态22。但快乐或者快乐的诗学首先是建立在对事境之中卑污成分的承担之上。快乐的诗学诞生于诗人使用语言的描述功能尽量心平气和地陈述事境之恶，并对之保持高度的理解和同情，诞生于详细观察每一个可能的事境细节之后对事境之恶的努力承担。快乐的诗学由此并不是无原则地向事境献媚（一如西川所言），而是说，即使存在事境之恶，我们仍然有理由快乐；而且正如托马斯·阿奎拉（T. Aguilar）所谓“正因为恶存在所以上帝存在”，90年代的汉语诗歌承认，正因为有恶在，所以必须得有快乐在。这种性质的快乐最沉重地打击了事境中的卑污成分，其程度之强烈，远甚于对事境的愤怒和诅咒。快乐出现在对事境的承担之中，这可能既是诗歌的义务之一，也关乎诗人的勇气。但它和西西弗斯承担推动石头的荒诞又似乎没有多少相关性。孙文波这样写道：
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