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南方评论

四十多年过去,萨义德的《东方学》仍然诉说着当下

2021-02-09 15:55 来源:中国南方艺术 阅读

提起萨义德,大部分人第一时间联想到的便是《东方学》。可以说,“东方学”作为萨义德最有影响力的概念,自其在1978年成书出版之后,成为“西方”认识“东方”的框架,也为后殖民理论研究开辟出一块宽阔土壤。

小半个世纪过去了,围绕东方学的争辩与解读依旧不断。这也多少掩蔽了萨义德的其他思想,譬如文本的“在世性”,也譬如他身上所混合的世界主义的人文主义等。在新近出版的《导读萨义德》一书中,作者为我们提供了一张理解萨义德关键思想的地图。

《导读萨义德(原书第2版)》,[澳]比尔·阿希克洛夫特/[澳]帕尔·阿卢瓦利亚 著,王立秋 译,拜德雅 | 重庆大学出版社,2020年12月。

《导读萨义德(原书第2版)》,[澳]比尔·阿希克洛夫特/[澳]帕尔·阿卢瓦利亚 著,王立秋 译,拜德雅 | 重庆大学出版社,2020年12月。

原作者 | [澳]比尔·阿希克洛夫特/[澳]帕尔·阿卢瓦利亚

摘编 | 青青子

“东方学”的起源:在认识东方的过程中构建东方

1786年,孟加拉高等法院法官和梵文学者威廉·琼斯对孟加拉亚细亚学会做了一次致辞,在致辞中他说了这样一番即将改变欧洲智识生活面貌的话:

梵语,无论其古体是什么样子的,它都有着绝妙的结构,比希腊语更完美,比拉丁语更丰富,比这两门语言中的任何一门更精致,却又在词根、语法形式上与二者极为相似,这种相似不可能出于偶然;的确,它们是如此相似,以至于任何考察这三门语言的语文学家都不由得要相信,这三门语言可能源于某个也许现已不复存在的共同来源。(Asiatic Researches 1788,引自Poliakov 1974:190)

琼斯的这番话引发了全欧洲的“印度热”,学者们纷纷到梵语里去寻找甚至比拉丁语和希腊语还要深藏于历史的欧洲语言的起源。在印度热过后,东方学被牢固确立了,而语言研究也得到了极大的扩张。在接下来的一个世纪里,欧洲的民族学家、语文学家和历史学家将沉迷于东方和印欧语系,因为这些语言看起来为欧洲文明自己的根源,提供了某种解释。

琼斯的这番话是革命性的,因为当时既有的对语言史的构想假设,语言发展是在创世以来的6000年里发生的,希伯来语是源语言,而其他语言则是通过一个堕落的过程发展出来的。琼斯的宣言引入了一种新的对语言史的构想,但因为语言是如此深刻地隐含在关于民族和文化认同的考虑之中,于是乎,“真正的和有用的语言科学,也就被疯狂的‘种族人类学’学说给吞没了”(Poliakov 1974:193)。语言和认同的关联,特别是语言的多样性和种族认同的多样性的关联,引出了民族学这门学科,也就是现代人类学的前身。

按萨义德的说法,东方学主要是一种定义和“定位”欧洲的他者的方式。但作为一组相互关联的学科,东方学在很多重要的方面也关乎欧洲本身,并以围绕民族特性、种族与语言起源为核心的论证为中枢。因此,对东方语言、历史和文化的详尽和细致的考察,是在这样一个语境中进行的:其中,欧洲文明的优越性和重要性是不受质疑的。这就是那种很快就被富有影响力的学者生产的神话、意见、道听途说和成见认为是已被接受的真理的话语的力量之所在。比如说,影响力很大的法国与文学家和历史学家欧内斯特·勒南(Ernest Renan,1823—1892)就可以自信地宣称“每个人,无论多么不熟悉我们时代的事务,都会清楚地看到,实际上,信穆罕默德教的国家是低劣的”(Renan1896:85)。我们可以清楚地看到勒南的受众,及其共享的文化假设的性质:

所有去过东方或非洲的人都会震惊于此:真正的信徒头上的种种铁箍致命地限制了他的心智,使之在知识面前把自己完全地封闭起来。(Renan 1896:85)

这样的论断背后的信心,在一定程度上表明了像勒南,以及语文学家与种族理论家阿图尔·高比诺伯爵(Count Arthur Gobineau,1816—1882)那样的作家的广泛流行给人们带来的自信。但在更深的层次上说,这些作家本身也是欧洲对世界大多数其他地方通过经济和军事来维持的不受质疑的支配的产物。通过这些像勒南的话那样的陈述,东方学知识的“生产”,变成了对各种假设和信念的持续的、不受批判的“再生产”。如此,1908年,极为依赖像勒南那样的作家的克拉默勋爵才能够写道,欧洲人“受过训练的才智像机械一样工作”,而东方人的心智,则“像他们如画的街道一样,在对称方面极其欠缺”(Said 1978a:38)。欧洲的优越的“秩序”、“理性”和“对称”和非·欧洲的低劣的“无序”、“非理性”和“原始主义”是自我肯定的规范,而形形色色的东方学学科就散布于其中。但给这些学科以其动力和紧迫性的(至少在一开始的时候),是解释欧洲与其东方祖先之间的明显的历史关联的需要。“东方”的意思,大概就是我们今天说的“中东”,包括各种“闪族”语言和社会,以及南亚的社会,因为这些社会与印欧语言的发展和传播最为相关,尽管就像萨义德指出的那样,东方学家也倾向于区分在古印度的“好的”东方跟在今天的亚洲和北非的“坏的”东方(Said 1978a:99)。

对印欧语系的识别,在世界史上引发了不可估量的后果。它不仅扰乱了常规的语言史概念,还引起了一个世纪的语文学争论,但随着语言和种族的合流,它很快就生成了各种关于种族的起源与发展的理论。在不同时代被称为“雅弗族”语言(得名于诺亚的儿子雅弗,区别于源于诺亚的另外两个儿子闪和含的“闪族”语言和“含族”语言)或“印度-日耳曼”语言的印欧语系开始被称为“雅利安语”——因为人们认为,它们起源于亚洲的雅利湖附近。1819年,通过德国哲学家弗里德里希·施莱格尔(Friedrich Schlegel,1772—1829)的努力,“雅利安”这个术语获得了广泛的权威(Poliakov 1974:193)。这个术语变成了一个接近欧洲国家之核心的观念——独立的语言意味着独立的种族/民族起源——的象征。19世纪初,在用雅利安种族的神话来激励德意志青年的时候,施莱格尔的修辞启动了一个最终导致第二次世界大战的大屠杀的进程。因此,这个原本有统一有着广泛文化差异的各族人民——印欧语言社群,多样如印度人、波斯人、条顿人和盎格鲁-萨克逊人那样的人民——之潜能的概念,在满足欧洲人根深蒂固的种族自负的同时,变成了最咄咄逼人的种族极化发展的根源。

把东方学单纯视为19世纪现代帝国主义发展的产物的做法是很有诱惑力的,因为欧洲对东方的控制,的确要求它为自己在文化和经济上的支配给出一个智识上的理由。但话语是被——我们可以这样说——“多因素决定的”(overdetermined):也就是说,许多不同的因素都对历史上的这个时候的这个特定的意识形态建构的发展做出了贡献,而新兴的欧洲国家的帝国主义,只是这些因素中的一个(尽管也是显著的一个)。这些影响的支流也随国家而变,比如说,英国的工业支配及其殖民占有的政治经济;法国革命后的民族命运感;德国条顿人社群持续了数个世纪之久的对血统的重视。所有这些合在一起,共同生产出一种研究东方文化的激情,后者也见证了像民族学、人类学、古生物学和语文学那样的新自然与人文科学学科的诞生,以及像历史学和地理学那样的既有学科的变形或形式化。东方学包含的智识学科也远远不是铁板一块的,相反,这些学科的多样性,主要的欧洲国家不同的文化史对它们的“多因素决定”意味着,东方学也发展出了不同的智识风格。

但尽管东方学学科是复杂而多样的,东方学学者的研究也都是在特定的规范内操作的,比如说这样的假设——西方文明是历史发展的顶点。因此,东方学的分析,几乎总会进一步肯定东方社会的“原始”、“原初”、“异域”和“神秘”的性质,并时常断定印欧语系的“非-欧洲”分支的堕落。在这方面,东方学尽管助长了很多学科,却可以被当作福柯所说的“话语”来看:一个连贯一致、边界分明的社会知识领域;一个人们借以认识世界的陈述构成的系统。

话语中有一些不成文的(有时还是无意识的)定义什么能说、什么不能说的规则,东方学话语也有许多这样的在成规、习惯、预期和假设的领域运作的规则。在一切获取关于世界的知识的尝试中,被认识的东西,在极大程度上是为它被认识的方式所决定的;一门学科的规则,决定了人们能够从中获得的是何种知识,而这些规则的强大及其不被说出的性质也表明,学术学科是原型形式的话语。但在这些规则贯穿多个学科,提供限定此类知识之生产的边界的时候,那种言说和思考的智识习惯就变成了一种像东方学那样的话语。这种支持东方学的话语连贯性的论证,是萨义德对现象的分析的关键,也是他的论证的说服力的来源。欧洲的知识,通过不断地在东方学话语内建构它的对象,才得以维持其对该对象的霸权。把注意力集中在东方学这个复杂现象的一个面向上,使萨义德能够把东方学阐述为文化支配机制的最深刻的例子之一,阐述为帝国的控制,以及今天也继续影响着当代生活的那种控制的过程的转喻。因此,《东方学》的核心是展示知识与权力之间的关联,因为东方学话语在“认识”东方的过程中建构和支配了东方。

《东方学》的在世性:以“东方人”的视点逆转话语的“目光”

《东方学》是一部毫不掩饰的政治的作品。它的目标不是研究那一系列的学科,也不是细致地阐述东方学的历史或文化的起源,而毋宁说是逆转话语的“目光”,从一个“东方人”的视点来分析它——“清点那种文化在东方主体上留下的痕迹……那种文化的支配,是所有东方人的生活中的一个强力的事实”(Said 1978a:25)。何以萨义德这位著名的美国学者能够声称自己是一个“东方人”这件事情,再次重复了贯穿他的作品的那个反复出现的矛盾。但他在美国(在美国,“东方”意指危险和威胁)的生活经验,是《东方学》的在世性的来源。这本书的来历展示了东方学话语的深刻影响,因为它直接出自一个阿拉伯巴勒斯坦人在西方的“令人沮丧的”生活。

的确,网住阿拉伯人或穆斯林的种族主义、文化的陈词滥调、政治的帝国主义、非人化的意识形态之网是很强的,每一个巴勒斯坦人都会感受到这张网独有的令人筋疲力尽的命运……因此,对我来说,创造“东方”并在某种意义上使他们非人化的知识与权力的网结,并不完全是一个学术问题。它也是一个有一些非常明显的重要性的智识的问题。(Said 1978a:27)

如我们所见,《东方学》是萨义德自己“独有的令人筋疲力尽的命运”的果实。在这本书中,一个在美国生活的巴勒斯坦阿拉伯人利用他移居的教授位置,来分辨文化霸权的维持方式。他说,他的意图是挑衅,并因此而刺激出“一种新的,和东方打交道的方式”(Said 1978a:28)。的确,如果这个“东方”和“西方”的二元对立完全消失的话,那么“我们就会在威尔士马克思主义文化批评家雷蒙德·威廉斯所谓的对‘固有的支配模式’的‘忘学’(unlearning)的过程中,稍微往前走几步”(Said 1978a:28)。

萨义德自己的认同建构工作巩固了《东方学》背后的激情。这本书的智识力量来自它对各种学科在特定连贯的话语限度内运作的方式的充满灵感的、持续专注的分析,但这本书的文化的,也许甚至是情感的力量,则来自其“在世的”直接性,来自这一点:生产它的,是这样一个作家——他的认同部分地是为这种话语所建构的,并且他直到今天都还能感觉到东方学“知识”的影响。在智识辩论中,激情可能是一个令人困惑的、无反思的元素,而尽管激情无疑在很大程度上解释了《东方学》的流行,但是许多(因为这本书中的激情元素而)拒绝考虑这本书的在世性的批评家,也往往因此而限制了他们对这本书的意义的认识。比如说,这本书的一位阿拉伯评论者巴希姆·木萨拉姆(Basim Musallam)指出,一个充满敌意的批评家,学者迈克尔·鲁斯塔姆(Michael Rustum)“就是以一个自由人和一个自由社会的一员;一个说阿拉伯语的,还独立自治的奥斯曼国家的叙利亚公民的身份写作的”(Said 1995a:337)。但爱德华·萨义德“没有公认的认同”,木萨拉姆说,“他的人民还在争论中。有可能,爱德华·萨义德和他那一代人立足的基础,并不比迈克尔·鲁斯塔姆的叙利亚的被毁灭的社会的残余更坚实,有可能他们依凭的只是记忆”。木萨拉姆指出关键的一点:“写这本书的不只是随便的一个‘阿拉伯人’,还是一个有特定的背景和经验的阿拉伯人。”(Musallam,引自Said 1995a:337-8)

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