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雅斯贝尔斯:与中国一起做哲学

2021-07-02 10:51 来源:网络智酷 作者:李雪涛 阅读

雅斯贝尔斯

作为20世纪最有影响的哲学家之一的雅斯贝尔斯并没有像另外一位哲学家海德格尔一样在中国备受关注,跟在欧美并没有什么两样。其中的主要原因在于他没有像海德格尔众多目前执教于世界各国哲学界的弟子们,同时他平淡的一生从来也没有像海德格尔一样不时会在哲学界之外掀起波澜。作为哲学家,雅斯贝尔斯在心理学、实存哲学、哲学史、时代史、政治等多个方面都产生过巨大的影响。

很遗憾的是,中文学界对雅斯贝尔斯的译介工作一直是零星地进行的,因此大部分的研究,也都是从译本出发进行的研究。尽管在国内曾经呈现出有关雅斯贝尔斯悲剧美学、轴心时代理论以及他的教育思想的热,但回过头来翻阅这些所谓的“研究成果”,就会发现,其中既没有基于一手文献的研究,也缺乏对各国相关研究成果的总结、借鉴,大都是一种低水平的介绍和重复转述。

因此从雅斯贝尔斯德文原著入手,同时参考德文、英文、日文等其他语种的研究成果,对雅斯贝尔斯的哲学进行研究,是作者20多年来一直致力的工作。

《雅斯贝尔斯与中国:论哲学的世界史建构》是作者在翻译、研究雅斯贝尔斯的著作时,特别是在研究其“哲学的世界史”(Weltgeschichte der Philosophie)时所撰写的10篇学术文章;也是作者从事雅斯贝尔斯哲学研究20多年来的学术成果;

更是汉语学术界第一次从雅斯贝尔斯德文原著出发,以德、英、日文的研究著作为基础,对雅斯贝尔斯的“世界哲学”观念与中国做系统研究的专著。作者希望通过这些文章,来具体考察中国资源在建构雅斯贝尔斯的世界哲学观念时所起的作用。

1.从莱布尼茨和黑格尔走向雅斯贝尔斯——德国哲学家对中国认识的范式转换

2.论雅斯贝尔斯的世界哲学及哲学史的世界观念——以《大哲学家》为中心的研究

3.雅斯贝尔斯对东西方文明的认识

4.论雅斯贝尔斯历史哲学中的全球史观念——以《论历史的起源与目标》为中心的研究

5.从轴心文明到多元现代性——半个世纪以来汉语世界有关轴心时代的讨论

6.范式的创造者——雅斯贝尔斯对孔子思想的认识

7.道及统摄——雅斯贝尔斯对老子思想的认识

8.哲学的信仰——雅斯贝尔斯对佛教思想的认识

9.雅斯贝尔斯在中国的接受史及出版其中文著作集的构想

10.哲学的世界史遗产

本书是运用比较哲学与汉学史的研究方法来进行梳理的。中国哲学和文化中的很多思想和概念经过“去脉络化”(de-contextualization)与“再脉络化”(re-contextualization)的过程,被雅斯贝尔斯赋予新义而“再脉络化”于他的世界哲学体系之中。经过脉络化的转换之后,不论是孔子的思想还是老子的学说,都会获得崭新的含义,也会具有新的价值。

通过跨文化哲学和汉学史的分析,我们可以知道雅斯贝尔斯会按照他自己的方式,根据他所处的时代,他的个性、所受的教育,以及他所生活的环境,来对源自中国的文本进行重新解读,进而建构自己的“世界哲学”的观念。任何的问题意识都是基于时代和环境的刺激而生发出来的思考。

反过来,正是由于融入了德意志文化的脉络和情境,原本陌生的中国哲学在新的脉络下重新鲜活起来,继而起着重要的作用,从而使得这些原本的中国思想获得新的生命和意义。从雅斯贝尔斯对中国资源运用的分析,进而对20世纪哲学家的一些哲学观念形成了更加开阔透彻的分析角度。

作为“合题”的雅斯贝尔斯的

世界哲学

黑格尔认为世界历史的发展是从东方走向西方,亚洲是历史发展的起点,欧洲是终点。精神的本质是自由,而世界历史的发展就是自由意识的进步。

自由意识进步的不同程度决定了世界历史划分为四个时期:东方王国、希腊王国、罗马王国、日耳曼王国。东方各国从古到今人们还不知道自己是自由的,只有专制君主“一个人”是自由的,这是专制政体。

希腊和罗马世界只知道“少数人”是自由的,其余的人都是奴隶,所实行的是民主政体和贵族政体。而日耳曼世界知道“人类之为人类是自由的”,因此一切人都绝对地是自由的。

精神终于在日耳曼世界回复到了它自身,精神的自由本质得到了真正的实现。在黑格尔看来,不同哲学体系的出现具有必然性。晚出的哲学体系乃是从以前的体系发展而来,因此最新近的哲学体系最丰富、最深刻。普鲁士国家则是人类历史发展的顶峰。

与黑格尔的阶段发展式哲学史不同,雅斯贝尔斯则是以一种“哲学的世界史”来看待欧洲以外的哲学的。他在“轴心时代”的理念基础之上,否定了黑格尔所认为的人类精神发展从印度、中国,经希腊、罗马,向日耳曼的这一发展顺序。

相比较而言,黑格尔的哲学史观是欧洲中心的,是绝对精神式的封闭发展史,是从希腊、中世纪发展到近代哲学的线性过程。而雅斯贝尔斯的“哲学的世界史”,打破了民族国家的界限,这是去欧洲中心的,不论通过苏格拉底,还是通过佛陀或孔子,都可以达到统摄。

黑格尔

相比较而言,黑格尔哲学史尽管是从低级向高级发展的,但却是一种被研究对象的静态哲学;而雅斯贝尔斯的哲学的世界史则是动态的、从康德那里接续而来的做哲学(philosophieren),是一种无始无终的永恒哲学(philosophia perennis),是真正意义上的世界哲学(Weltphilosophie)。

因此,相对于黑格尔所认定的“起点”和“孩童时代”的东方哲学,雅斯贝尔斯从中看到的则是其无限接近“统摄”的根源性思想。

与中国一起做哲学

雅斯贝尔斯希望建立一种跨文化的哲学世界史。他对中国哲学的关注,其实是对当时欧洲主流哲学界对非欧洲哲学漠不关心的一种反动。实际上,在自第一次世界大战之后的现当代的处境中,欧洲由于对外部世界的漠视,导致其哲学处于封闭状态,这也使他们对欧洲内部的问题无法进行深入的反思。

尽管很多西方学者开始向东方寻找西方危机的解决之道,但整体来讲,主流的哲学界对欧洲以外哲学的体认,依然相当薄弱。因此,雅斯贝尔斯和海德格尔的努力显得格外突出。中国和印度哲学之所以值得这两位哲学家关注,是因为其自身具有现代性的一面。

对于中国和印度哲学的摄取,并非是让西方典籍无法阅读,反而通过这些对于欧洲人来讲陌生化的概念的使用,更能促进欧洲的自我反省能力,我想这也应当是雅斯贝尔斯的世界哲学的理路所在吧。

雅斯贝尔斯对中国和印度哲学的关注,说明他已经开始意识到,借助于对哲学的认识,逐渐完善欧洲思想所缺乏的一种跨文化的潜能。雅斯贝尔斯的著作因深刻探索了印度和中国的哲学,而借此建造了欧洲哲学与异己哲学之间的桥梁。并且唯有在此基础之上才能实现他的“哲学的世界史”的构想。

这种迂回之方法,也同样为中国提供了理解中国文化的另一种诠释的路径。这是一种极具远见的面向未来的对欧洲以外的哲学与文化的认识。

如果我们从民族哲学发展到比较哲学来看的话,间文化(intercultural)的对比之中,亦即以自身与异己的比较为中心。而跨文化(transcultural)则真正形成了文化间的动态交错关系,并且是以当下的共同问题意识作为出发点的。

雅斯贝尔斯的世界哲学的建构,特别是他对孔子、老子和佛教的研究,都结合了自己的哲学思想,是运用欧洲的思想资源对中国哲学的解读,有着独特的问题意识和研究方法。这些研究奠定了当时学界理解欧洲之外的哲学的学术兴趣。

作为实存哲学家,雅斯贝尔斯有着自己研究的具体方法和工具,有着源自德国哲学传统的问题意识,以及对东方思想的独特理解。深处西方的学术和文化语境中,雅斯贝尔斯通过对异质哲学的介绍和分析,为西方理解自己的文化,为自己哲学的定位提供了他者的坐标。

雅斯贝尔斯的伟大之处在于他已经明确地意识到,对中国哲学的研究是在欧洲哲学与东亚哲学间建立的一座桥梁。因此,在这些研究中,绝不仅仅是有关孔子和老子的一些知识,更包含了以他的哲学来对非西方哲学的处理方式。

即便是对中国学者来讲,雅斯贝尔斯研究时的思考路径和研究方法,也是不应当忽视的,这些研究可以促使中国学者积极反思自身的学术传统以及研究视角的局限。

从“隔历”走向“圆融”

如果说哲学的发展是从民族哲学,经比较哲学,到达跨文化哲学的话,那么跨文化哲学一定是在承认多元主体性的前提下,是多种哲学之间相互交错与激荡,发现彼此哲学中所蕴含的极为丰富的跨文化的潜能,最终实现相互间的转化。也就是说,比较哲学尽管涉及不同哲学间的比较,但只有在跨文化哲学中,才有可能实现转化。

华严宗常常提到的“六相圆融”之中的“圆融”,它的意思是融会贯通、不偏执、无所障碍,更确切地说是事物皆能保持其原有立场,圆满无缺,而又为完整一体,且能交互融摄,毫无矛盾、冲突。

这当然不是一种简单的移入,而是双方都因此发生了本质的改变。佛教将相互隔离、各自成一单元者称作“隔历”。从根本上来讲,隔历是永远也不会促成真正意义上的改变的,在隔历看来,一种思想或方法即便被他者接受,也只能是彼此相隔,不会融会在一起,至多只是“镶嵌”的状态:亦即把一物体嵌入另一物体内,但永远不会相互融入。

如果将阐释者作为“我”的话,那么“你”就是“我”进行阐释的对象。伽达默尔以你我关系为例,分析了三种可能的诠释学经验。伽达默尔所指出的第一种可能的关系:试图从同伴的行为中看出典型的东西,并且能够根据经验做出关于另一个人的预见。

他将这一关系称作“人性知识”(Menschenkenntnis),并认为这是将“你”作为一种手段的方式,他引用康德的话批判了这一观点:“我们不应把其他人只作为工具来使用,而应当承认他们本身就是目的。”

这实际上是将“你”作为工具来看待的客体的做法。现代比较宗教学的创始人麦克斯·穆勒认为,东西方的相互理解并不是一件容易的事情,他指出:“即便将《般若经》翻译成英文,对我们来讲,也是不能够理解的;同样要将康德的著作翻译成梵文的话,对于佛教徒来讲也是毫无意义的。”

这其实是民族哲学的做法,即便遇到了其他民族的哲学,也只会从其自身的文化出发,将对方哲学对象化、工具化,而无法真正理解。这是伽达默尔极力反对的,他认为正是这一方法“使诠释学经验的本质失去了固有的光泽”。

在第二种关系中,尽管我承认你是另一个主体,但却是一种“自我相关”(Ichbezogenheit)的形式,双方都固守着自己的观点,肯定自我,排斥对方,它们之间的关系依然是“隔历”的。这实际上正是比较哲学所从事的工作,尽管发现了不同哲学中的互补性,但却以“镶嵌”的方式在相互的传统中打补丁。

只有第三种关系,亦即我以完全开放的态度承认你是另外一个主体,真正把你作为你来经验,认真倾听你所说的东西。“如果没有这样一种彼此的开放性,就不能有真正的人类联系。”正是在这一关系中,“彼此相互隶属”(Zueinandergeh ren),同时意指“彼此能够相互听取”(Auf-einander-H ren-k nnen)。我认为,也只有在第三种的开放的主体间性之中,才能够实现真正意义上的跨文化哲学。

展望

哈贝马斯早在20世纪90年代就已经清楚地认识到了西方哲学和文化的局限性,他指出:

西方的理性主义应该返回自身,反思并克服自己的盲目性,以便向别的文化类型开放,与它们展开对话,看看自己从其他文化的传统中能学到什么。

通过一种建筑在平等对话基础之上的文化间的相遇和交往,我们也能发现我们自身传统中的缺陷和弊端。欧洲应该向世界展现它好的一面即自我批判的潜能,利用自我转换的潜力,以便比迄今为止更加积极地用另类的、陌生的、开始时尚不理解的文化类型来衡量和审视自己。

西方能否面对印度、中国等其他哲学传统的挑战,将决定西方哲学是否会面临掉落为地区性的哲学的危险。雅斯贝尔斯认为,在“世界哲学”中任何民族的哲学都是狭隘的,世界哲学所指的是人类在一个巨大的共同体中,在一个共同的空间中思考。

在世界哲学面前,所有民族哲学都成了某些类似于乡土艺术的东西。欧洲学者必须彻底摆脱一种成见,亦即认为所谓哲学是西方哲学的无限延伸而已。从雅斯贝尔斯那里,我们可以清楚地认识到,在构建世界哲学的过程中,西方的知识资源已明显不足。欧洲哲学的出路,只有扩展其理论视野,开辟跨文化的潜力,才有可能走出地区性哲学的羁绊。

徐光启在编纂《崇祯历书》的治历疏(1631)中写道:“欲求超胜,必须会通,会通之前,先须翻译。”翻译会通超胜,这是徐光启当时为中国学习西方科技划定的循序渐进的三个阶段,充分体现了他会通归一的思想。近代以来西方知识在中国的传播,对中国社会的影响是根本性的。

西方哲学的系统进入,为中国哲学增加了前所未有的新内容,引进了不同的思维方式,激发出了更大的想象空间。来自异质文明的哲学在与中国传统文化的不断融会交流中逐渐被理解、消化、吸收,最终成为“汉语哲学”。

“翻译”的目的是中西文化之间的融会贯通,而非生搬硬套,“会通”的目的是创新出一种属于超越个体文明(超胜)的新文明形态,实现相互之间动态转化的“圆融”。

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