这次会议的主题是“当代中国人心目中的国家、社会和个人”。 我想从一个特殊的角度来讨论这个主题，即以国家、社会代表“集体”的一端，而把个人（或个体）放在另一端。 这样，我们便可以提出集体和个人之间的关系的问题，也就是中国传统语言中所谓群与己的问题。 严复用“群己权界论”来翻译穆勒（John Stuart Mill）的《自由论》（On Liberty）便最早接触到这个问题。
但是我并不是想用“集体”和“个体”的二分法来简化国家、社会和个人之间的种种复杂的关系。我也不相信任何一个实际的社会，无论是传统的或现代的，东方的或西方的，可以简单地划分为纯集体主义或纯个体主义的形态。所以本文涉及集体主义或个体主义的概念时，都只有畸轻畸重之间的相对意义，而且也仅仅是为了分析上的方便。
1
中国文化传统个人集体孰重
现代研究中国文化和历史的人往往会提出一个问题：中国的传统究竟是偏重于集体主义（collectivism）呢，还是偏重于个体主义（individualism）？这个问题并不容易答复。如果从古代思想史上看，中国确出现过集体主义的理论，也有过个体主义的主张。例如墨子的《尚同》、《商君书》中的《一教》显然属于集体主义的范畴，而杨朱的《为我》、庄子的《逍遥游》以至《吕氏春秋》中的《重生》、《贵己》等篇则代表了个体主义的一面。但是自汉代以来，在社会政治思想上占主流地位的是儒家。墨家几乎消失了，法家和道家虽然也偶有得势的时代，但通观二千年以来，毕竟是处于比较次要的地位。儒家确实不能简单地定位于集体主义或个体主义。
以原始的教义而言，儒家可以说是择中而处，即居于集体与个体的两极之间。从消极方面说，儒家既反对极端的集体主义，也排斥极端的个体主义。孟子“距杨墨” 便清楚地表现了这一立场。从积极方面说，儒家虽然自孔子起即重视群体秩序，但并不抹杀人的个性。如孟子说：“物之不齐，物之情也。”又说：“人心不同，各如其面。”汉以后儒家大体上仍沿袭着这一“中庸之道”，但由于它不断吸收其他学派的思想成分，以及受到不同时代的客观形势的激发，儒家立教的重点有时偏向于群体的秩序，有时偏向于自我的认识。最明显的，如汉代是大一统的时代，群体秩序最为重要，因此法家（韩非）的三纲说也走进了儒家的理论。又如宋明儒家的心性讨论，重点无疑是在“为己”，这是受了道、释两家（尤其是禅宗）的长期挑战而产生的一种反响。即使是偏向“外王之道”的王安石也不能除外。他特别强调《论语》中“古之学者为己”的说法，所以他说：“为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。”王阳明学派把心性之学发展到最高峰，宋明儒学重个体的倾向因此也表露得最为明白。
2
在中国文化传统中对个体价值的肯定
本文的主旨不在讨论传统思想中的群己问题，以上所作的概括不过是为现代的思想变迁提供一个历史的背景。因为离开了这一背景，我们便不容易说明为什么中国现代知识分子竟能在短短的七八十年中在集体和个体两极之间经历了两度循环。这个背景究竟对于我们有什么启示呢？我的看法是：正由于以儒家为主流的传统文化虽重视群体秩序而仍给个体的价值保留了一定的地位，因此近代思想家自谭嗣同、梁启超以后才能以较快的步伐冲破名教纲常的网罗，并建立起个人自主的意识。据胡适在三十年代初的估计，从《新民丛报》时代的梁启超到1923年，个体主义是中国思想界的主要倾向。1923年以后，这一倾向才逐步为集体主义（革命或民族主义）所取代。这点为近代思想运动直接参与者所证明。从谭嗣同的《仁学》到五四运动前后，不过二十年的时间，个人自主解放的观念在新知识阶层中便已获得相当普遍的传播和接受。早期的陈独秀也是提倡个体意识的一个有力分子。总之，中国文化传统以至儒家内部也有肯定个体的成分，这种成分至少曾减少了中国知识分子对于西方个体本位的种种价值的抗拒力。《国粹学报》中的作者往往强调的民主、民权、自由、平等、社会契约等观念早已出现于中国古代的经典之中，这自然是一种幼稚的附会。但是附会之所以可能，则是由于中国传统中具有肯定个体价值的成分，如前所述。魏晋无君论、泰州王门，以及黄宗羲《明夷待访录》等特别受到《国粹学报》的宣扬，我们不难由此而略窥其中的信息。
但是我们也不能否认中国传统更重视群体的秩序，名教纲常便是它在这一方面的最极端的表现，而且和儒家结有不解之缘。现代反传统、反儒家的中国知识分子主要即着眼于此。这个名教纲常的传统则为集体主义在现代中国的发展提供了历史条件。在现代中国思想史发展中，从打破旧名教的束缚、要求个人自主，到接受新名教、放弃个人自主，这是第一个循环圈。今天中国思想史正进入第二个循环圈，即打破新名教的束缚，再度要求个人自主。
3
现代的中国知识分子往复于集体个体两极
现代中国知识分子为什么会这样快地在集体与个体的两极之间循环往复？这不是一个容易解答的历史问题，外缘因素和内在的文化因素都纠结在一起。外缘方面主要是中国这一集体所面临的危机，这大致相当于李泽厚先生所说“救亡”问题。而且个体自主的要求事实上由集体的危机所引发。关于内在的文化因素，这里只能提示一点，即中国传统游移于集体与个体之间，但对于两者的关系却没有清楚的界定。
个人、社会、国家都是西方近代的概念，传统的中国不存在这样的划分。在传统政治社会思想中，最有影响力的说法是《大学》所谓“修身、齐家、治国、平天下”。这似乎是从“己”逐渐步向“群”的推广。但《大学》是先秦晚期的文献，其中“家”、“国”、“天下”的观念都与后世有异。以汉以后的情形而言，“齐家”怎样能一跃而至“治国”已大成问题，以现代的情形说，则“修身、齐家”属于“私”的领域，“治国、平天下”则属于“公”的领域，其中有一道鸿沟更是越不过去的。无论是中国传统的群己关系论或现代西方关于个人、社会、国家的种种学说，中国学术思想界都没有机会从容讨论。我们对于所谓现代性的理解往往也徘徊于集体与个体的两极：在集体危机的时代我们不免以“富国强兵”为现代化的主要特征；在个体过分受压抑的时代，我们也许又会以为“个人自主”才真正代表现代化。
今天西方不少思想家忧虑极端个体主义（特别是像美国所代表的）对于整体社会的损害，因而提出了所谓社群论（communitarian）的个人权利说。这当然是针对着西方个体主义的传统而发的。中国传统既非极端的个体主义型，也非极端的集体主义型，而毋宁近于社群式的。但这不过是说形态相近而已，绝不表示中国传统不存在非常严重的缺陷。怎样去发现传统的缺陷而予以现代性的调整，这是一个最重要的课题。无论如何，中国传统在理论方向上不趋极端，兼顾群体与个体，以获致一种平衡，则是甚为可取的。
4
五四运动与中国传统
五四运动有广、狭两种含义：狭义的五四是指民国八年（1919年）五月四日在北京所发生的学生爱国运动；广义的五四则指在这一天前后若干年内所进行的一种文化运动或思想运动。这一文化或思想运动，其上限至少可以追溯至两年以前（民国六年）的文学革命，其下限则大抵可以民国十六年（1927年）的北伐为界。本文所说的五四运动是专就广义而言的。对于五四运动的研究和评论，向来都强调它“新”的一面，尤其是接受西方思想的部分。就五四以来的整个历史进程来看，这一强调无疑是有充分的根据的，因为五四在近代思想上的正面意义确在于此。至于它和中国旧传统的关系，则一般论者除了着眼于反传统，特别是反儒家这一点以外，其余便很少深涉了。本文将专就五四运动在思想方面和中国旧传统的关系略加疏解。但其目的并不在翻案，不过是要指出五四运动虽然以提倡新文化为主旨，而其中仍不免杂有旧传统的成分而已。
余英时先生
我们都知道，五四时代新文化、新思想的倡导者如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅……这些人都出身于中国旧传统，对中国的旧学问都有相当的造诣，而且盖棺论定都或多或少在不同领域内对旧学有所贡献。虽然他们之中，许多人都出国留学（美国或日本），直接或间接地受到了西方思想的冲击，但他们即使在国外的时期也不曾完全与旧学绝缘。最显著的，如胡适在美国写《先秦名学史》的博士论文，鲁迅与钱玄同则同时在东京向章炳麟问学。在这些人的青年时代，对他们思想最有影响的则是严复、康有为、谭嗣同、梁启超、章炳麟一辈人。其中康、章两人正是当时代表今古文经学的大师。不可否认的，五四运动的倡导者一方面固然受到前一时代学人所鼓吹的进化论、变法、革命等源于西方的社会政治思想的深刻而明显的刺激，但另一方面则在不知不觉中接受了他们对于中国传统的解释。因此，要分析五四与传统之间的复杂关系，我们便不能不上溯到清末民初的中国思想界。而康有为与章炳麟两人更是占据了中心的地位。因为撇开学术造诣的深浅不谈，只从思想上的影响来看，清末的康、章并立，很容易使我们联想到清初的顾炎武与黄宗羲，中叶的戴震与章学诚那种“双峰并峙，二水分流”的局面。这是清代学术思想史上非常有趣的现象。
但是当近代思想史进入五四的阶段时，康、章两人都已落在时代的后面，成为保守的象征了。康有为提倡孔教，与当时“打倒孔家店”针锋相对；章炳麟反对白话文，主张读经，也是和新思潮背道而驰。至于他们两人之间争辩得津津有味的今古文问题，除了极少数的专门学者之外，更是引不起一般青年知识分子的兴趣了。 ［1］
因此之故，讨论五四运动的思想背景的人往往容易忽略康、章两人和新思想运动之间还有什么正面的关系。而事实上，进一步分析，对于新思想运动的风气，康、章都有其创始之功。首先，我们必须指出，今古文之争就其思想的内容言，在五四时代虽已成既陈刍狗，但由这一争论所激发出来的疑古辨伪精神却在五四以后得到了进一步的发展。中国传统在两千年中所逐步造成的庄严形象，开始被揭破了。据顾颉刚的回忆，他的“古史辨”运动，即种因于早年从《国粹学报》上看今古文之争的文字，后来在民国九年（1920年）认识了兼通今古文的钱玄同，钱氏对他说：“我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相。”这个近乎虚无主义的观点后来就变成顾氏辨古史的一个最重要的锐利武器了。 ［2］
不但五四运动打破传统偶像的一般风气颇导源于清末今古文之争，而且它的许多反传统的议论也是直接从康、章诸人发展出来的。康有为的“孔子改制考”一开头便是“上古茫昧无稽考”，说“夏殷无征，周籍已去”，甚至对后来五四时代很受推崇的崔述《考信录》他都说是“岂不谬哉！” ［3］ 这也正是顾颉刚“层累地造成的中国古史”说的一个起点。 ［4］ 梁启超分析康氏《新学伪经考》和《孔子改制考》两书对思想界的影响共分四点，其中第三、第四两项都和五四的新思想运动有直接的关系。梁氏指出：三、《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年来共认为神圣不可侵犯之经典根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。四、虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。所谓“别黑白定一尊”之观念全然解放，导人以比较的研究。 ［5］
梁氏这些话是在民国九年（1920年）说的，正值五四新思想运动的高潮阶段，所以特别值得注意。
章炳麟虽与康氏争今古文的门户甚烈，然而在对待旧传统的态度上则与康氏有异曲同工之妙。最近钱宾四师论章氏《国故论衡》一书，有非常深刻的观察。他说：太炎深不喜西学，然亦不满于中学，故其时有《国粹学报》，而太炎此书特讲国故，此国故两字乃为此下提倡新文化运动者所激赏。论衡者，乃慕王充之书。太炎对中国已往二千年学术思想，文化传统，一以批评为务。所谓国故论衡，犹云批评这些老东西而已。故太炎此书即是一种新文化运动，惟与此下新文化运动之一意西化有不同而已。 ［6］
而且章氏仅以史家目孔子，尚不似康有为至少在表面上尊孔子为教主。不但如此，他在寄寓日本的时代，颇接触到日本批判儒学的思想家如远藤隆吉、白河次郎诸人的著作，所以《訄书》第二篇“订孔”，即仿《论衡》的“问孔”而来。更使人诧异的是他对远藤、白河等人的激烈反孔言论虽略有辩解，但是却丝毫不以为忤。 ［7］
可见这位国学大师在内心深处并不认同于儒家。章氏对中国传统的态度影响胡适最大，所以胡适的《中国哲学史大纲》上卷《自序》对于当代学者“最感谢章太炎先生”。蔡元培为胡书作序，指出其中四种长处，即一、辨别真伪；二、断自老子、孔子；三、平等对待诸子；四、系统的研究。 ［8］
这正是综合了康、章二氏考经论子的方式。
由于章炳麟是一位渊博的学者，论学所涉及的范围十分广阔，他在思想上所散布的影响面因此要比康有为来得大。五四以来大家所推崇的非正统的思想家如王充、嵇康、阮籍、颜元、戴震等人差不多都曾先由他作过近代的评价。在消极的一方面，五四以后反程朱的风气也和他多少有些关系。对于伊川“饿死事小，失节事大”之说，他早就指出是“一言以为不智”。 ［9］
章氏虽没有公开地反礼教，但他提倡“五朝学”，盛称钱大昕“何晏论”为何氏辨诬，对玄学清谈有着相当高的估价， ［10］ 甚至对嵇康“非汤武而薄周孔”之语，他也从当时政治背景上去加以同情的解释。 ［11］
这一点同鲁迅的反传统、反礼教思想尤其有很深的渊源。鲁迅在1908～1909年之间曾在东京民报社向章炳麟问学，同时听讲者还有周作人、钱玄同、许寿裳等人。据鲁迅自己说，当时去请业主要是为了敬仰章氏的革命精神，而不是他的经学、小学。因此所听的“说文解字”，后来一句也记不得了。 ［12］
这大概也是实情。不过章氏讲学，并不一味地板起面孔。据另一在座者许寿裳的回忆，他“有时随便谈天，亦复诙谐间作，妙语解颐” ［13］ 。在这些“诙谐间作”之中就常夹着一些对孔子不太尊敬的论调。周作人记太炎“庄谐杂出”讲解“说文”，就有下面这一段话：中国文字中本有些素朴的说法，太炎也便笑嘻嘻地加以申明，特别是卷八尸部中“尼”字，据说原意训路，即后世的昵字。而许叔重的“从后近之也”的话很有点怪里怪气。这里也就不能说得更好，而且又拉扯上孔夫子的“尼丘”来说，所以更显得不太雅驯了。 ［14］
周作人写这段话时已是八十岁的人了，事隔五六十年，尚且记忆犹新，可见当时印象的深刻。这类话也未必一定有什么恶意，不过可以看到在章氏心目中，孔子已不是什么神圣不可侵犯的“大成至圣先师”了。五四以后林语堂编《子见南子》的剧本曾引起轩然大波，其实较之章氏之解“尼”字，也不见得就更为轻薄。所以鲁迅后来虽然记不起章氏讲“说文解字”的话，但这一类拿孔子来开玩笑的话，一定还记得不少。
川公网安备 51041102000034号
