新文化史的兴起

思想文化史一旦从结果的研究转向过程的研究，其内容会变得何等的丰富。它首先改变的，是我们提问历史的方式，其次，还有我们呈现历史的方式。对于过程、细节以及种种隐喻、潜流的关注，将重新引领我们追述历史真相的足迹。意义与谱系通过各式各样细节的整合，拼贴出来的就将是一幅更加完整的历史图景。

    什么是新文化史

    什么是新文化史？新文化史与以往的文化史有何不同？如果一定要用一句话来概括的话，我想，可以这样表述：以往的文化史基本上是结果(文本本身)的研究，而新文化史更专注于过程的研究。所谓结果的研究，指的是对最终事实的研究，即对已成为事实的唯一可能性的研究，对思想家或学人而言，这个最终事实就是思考的文本化成果。所谓过程的研究，则是指对文本化成果的探索与思考过程的研究，而探索与思考的过程，即是从多种可能性一步步变成唯一的可能性的过程，也就是“多归于一”的过程。专注于过程的研究，其实也是新文化史最令人着迷的地方。我们以往研究思想的历史，研究思潮的历史，研究学术的历史，研究观念的历史，往往把目光集中到文本本身，因此对文本的处理，对文本的梳理与解说，就成了以往文化史研究的中心环节。至于特定文本的产生、形成过程，通过什么样的渠道传播？它的听众是谁？哪些人拒绝或接受？基本不涉及。这种状况现在正在发生变化，开始慢慢走出单纯的文本研究的方式，开始关注这些观念、态度、学术、思潮，是在什么样的语境底下出现的？在特定的语境里面又是怎么变化？它的传播渠道是什么？它的读者又是哪些人？哪些人、出于怎样的理由接受或者反对？简单来讲，这一类型的历史研究关注的是一种充满了细节的过程。研究者在许多不同的路径和方向上提问各种可能性，然而，回答这些可能性的方式，并不是直接给出确定无疑的解释，而是用各种有趣、鲜活的事实向读者铺陈那些过去了的时间。

    描述的意义要远高于对结论本身的阐明，这或许构成了新文化史研究最重要的特征之一。但同时，新文化史当然没有放弃对结果(文本本身)的研究，也没有忘记文化史中的传统课题，譬如共同的价值观、知识精英、精神建构及其变迁，只是研究和思考的重点与方式已发生明显的转变。新文化史关注的焦点开始转移到这些文化史中的核心价值和重要观念是如何被建立，又如何被改变的？那些大思想家、哲学家、大学者仍然是新文化史中的关键性角色，但在新文化史的视野中，他们开始被看成试着要去说服别人来分享一些理念，并试图用繁复的体系将这些理念正当化、合法化的人。即，知识是如何成就的？主流的态度是如何从多种可能性的一端变得像今天这样的确定无疑？所有那些重要的人物、包括他们的思想是如何成就了后来的“唯一正确”？事实，并不像我们现在所认为的那样是自始至终的；历史演变到今日，曾经存在过许许多多不同的途径与可能性。我们需要重新唤回最初的那些记忆。这样，新文化史就将传统的课题转换成下列这些人的故事：当面对竞争甚至冲突的时候，他们试着建立起和谐；当面对各式各样差异的时候，他们试着创造统一；当面对断裂的时候，他们试着建立起连续。历史学家所要做的，就是梳理清楚这形形色色的和谐、统一与连续是怎样被造就的。这是一种新的思考方式和研究方式，这种新的方式正在以其特有的魅力吸引着越来越多的学者，并最终促成了新文化史的兴起。

    新文化史的兴起，是当前中国历史学最深刻的变化之一。我上面所讲的只是比较简约的说法，远远没有能概括出新文化史的内涵和外延。下面，我想用一场运动、一个学派和一个思想家作为例子来尝试做进一步的说明，看一看新文化史的兴起给中国的历史学带来什么样的变化。

    新文化史研究：五四新文化运动

    我想说的第一个例子是五四新文化运动。

    大家都知道，五四新文化运动一直是近代思想文化史研究的一个持续不衰的热点，但以往的研究主要集中在《新青年》说了什么？最多也就是止于讨论他们说得怎么样？新文化运动究竟是什么性质的运动，是启蒙运动还是思想革命？救亡主义是促进了新文化运动还是阻碍了新文化运动？新文化运动中断的原因何在？这些问题固然很重要，但是新文化史的兴起开始改变我们对这些问题的研究方式，甚至连提问的方式也发生了有趣的转换，我们首先会问：新文化运动中提出的新观念、新的可能性，以及新的价值和规范，是如何被定义的，又是如何转变的？这是一个方面；另一方面在新的视野下，许多以往的研究比较忽视的问题会层出不穷地浮现出来，这里试举几例：

    问题一：当年为新文化呐喊的那些人如蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅等等，大多是南方人，他们的新思想也都是在南方——更具体地说是上海产生的，《青年杂志》最初也是在上海落户的，那为什么他们不在上海而要奔波到北京去推动？北京这个舞台究竟有何特殊的魔力？我有一个朋友写了一本关于北京大学的书，他认为，对中国学术界来说，北京有一种类似“麦克风”的功能。就是说，上海是万商之海，你在上海发言，可能就只是一种声音而已，而且常常会被市井的鼎沸与喧闹淹没；但在北京就不同，你的声音有可能被“麦克风”放大了。这就是为什么南方的知识精英要到北方抢话筒、发表看法的原因所在。那么，北京为什么具有麦克风的功能？这又跟中国的政治文化有关。将南北两个中心城市放在政治文化的传统与形构中考察所能够获得的观感，这是从前的政治史、区域性的城市史研究都无法达成的。而新文化史的视野却做到了，它赋予了研究者不同寻常的观看历史的方式。

    问题二：五四新文化运动原本只是校园实验，最终却变成了席卷全国的思想运动，究竟是什么力量促成了这种变化？要回答这个问题，需要追问与此问题相关的一系列问题。比如，发起新文化校园实验的那些人，他们的著作和文章，他们的思想成果，是通过什么样的渠道发表出来？谁参与了他们新思想的传播过程？这又涉及到一些很复杂的问题，包括传播的渠道、传播的过程、传播的效果，以及跟新文化作始者最初的想法有何差异？如果这个过程主要是通过新文化作始者自己拥有的渠道，那问题还比较简单，但实际的情况并非如此！1920年代传播新文化最力的并不是《新青年》和《新潮》杂志，而是商务印书馆及其他上海出版同业，那么出版界为什么愿意参与新文化的传播？他们参与传播新思想、新观念、新文化，并不一定是认同新文化运动，更主要的是出于市场的考量。他们看到了新文化的市场潜力，通过他们的动员组织方式、文化生产方式，把新文化变成“外来、时髦的”商品，然后又通过他们无远弗届的发行网络向全国范围扩散，从中获益。出版家群趋新文化的过程，也就是新文化运动由校园实验逐渐席卷全国的过程。没有出版家的介入，新文化在短期内激荡成潮是很难想象的。将一种思潮或文化与出版事业、乃至市场的流通与获益机制联结考察，这也是新文化史赋予的独特视野。在这里，研究者的目光突破了传统学术体系中思想史(文化史)与社会史的界线，而是将同一问题置于一种多元的场景中进行分析。界线的打破所带来的，绝不仅仅是一种表面的“综合”，它很可能让我们从历史的深处去理解思想与文化的缔造过程。

    问题三：就新文化运动倡导的新观念和新思想而言，与“帝都”北京的思想氛围是十分不协调的，其间的压力和紧张在所难免，那么当年新文化的发言者为什么能够顶住压力，在北京大张旗鼓地谈论新观念和新思想？已经有学者指出，这是因为北洋军阀政府忙于内斗，意识形态的控制比较放松，军阀们对文人热火朝天地玩“思想把戏”也缺乏兴趣。应当说，这确实是一个非常重要的原因，但并不是唯一的原因。据一些相关的研究显示，新文化运动的组织者在经济上比较独立，他们在北大任教，但他们的主要收入并非来自薪水，而是来自出版家的赞助，以及不菲的稿酬或版税。他们在北京写文章、写书，到上海发表或出版，获得可观的收入，经济上比较独立，因此他们的发言受政治的干扰较少，更能够自由表达个人的意见。蔡元培、胡适和蒋梦麟合编的《世界丛书》、梁启超等编的《共学社丛书》，以及《北京大学月刊》等都是商务印书馆出资赞助的，陈独秀本人还是商务印书馆的馆外编辑。另外，五四时期世界著名学者来华讲学，也都得到出版家的大力协助。事实上，这又回到了思想与文化的缔造过程这一问题上，形上之思想与形下之市场、运营有着无法分明的纠结关系。在新文化史的视界里，思想与社会的其他组成机制都不是单独和透明的，他们共同构成了历史以及历史的型塑过程。

    新文化史研究：常州学派

    我想举的第二个例子是常州学派。

    常州学派，是帝国晚期的今文学派。在以往的线性历史叙事中，有关帝国晚期今文经学的研究一直集中于康有为及戊戌维新，并从康有为追溯到魏源、龚自珍，其他一切都被置于以解释戊戌维新运动为目标的线性叙述框架以内。这样的论述框架，无情地“过滤”掉帝国晚期今文经学运动兴衰变迁的复杂图景，并且使18世纪今文经学的复兴起缘变得混沌不清。其实，从18世纪后期起，今文经学在经历了许多世纪的湮没之后，已开始浮出历史的表层。常州学派在这个过程中扮演了关键性的角色。今文经学为何复兴于18世纪后期？它为什么首先出现于常州府这样一个富庶的江南地区？它在19世纪中叶以后又为什么走向衰落？这些问题并不是单纯缘经学的内部理路就能说清楚的，因为它与当时的帝国政治以及常州的宗族有着密切的关系。我当然无意否认学术演变存在着“内在理路”，但如果不借助“外史”的深入研究，特别是把“开端当作‘开端’加以研究”，仍然无法准确把握历史变迁的复杂因果与谛义。艾尔曼教授关于常州学派的研究，从经学、宗族与政治的三向互动来重新演绎常州学派的起落过程，为我们提供了新文化史研究的一个范例。有兴趣的读者，可以看他的《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》一书，透过这本书，我们可以看到思想文化史如果与政治史、社会史真正地结合起来，将会是怎样的意味无穷！

    新文化史研究：严复

    第三个例子是大家非常熟悉的严复。

    严复是近代中国具有世界眼光的启蒙思想家，他的深刻及思维逻辑的缜密有序在同时代的知识人中是非常少见的，但他几乎是那个时代唯一没有系统建构的思想家。晚年严复力疾所书的《喻家人诸儿女》中有一句话极耐人寻味：“吾受生严氏，天秉至高，徒以中年攸忽，一误再误，致所成就，不过如此，其负天地父母生成之德，至矣！”像这样一个“天秉至高”的人，最终的成就仅翻译了几部西学经典(即所谓“严译名著”)，为什么？他自己说是“少读古人之书，立身行己，处处偏于消极，遂复不屑进取”，那么，严复的“不屑进取”，究竟是他的个性使然，还是出于某种命运遭际所致？在以往有关严复的论述中，几乎都认为严复是秉持使命感而自觉投入启蒙运动，出于使命而站出来启蒙，似乎是不证自明的道理，无需再进一步追问。当然，置身于晚清那样的“危局”和“残局”中，稍有良知的知识人莫不扼腕攘臂，寻求民族的自救自强之道，严复周知世界大势，当然有更深沉的使命感，所以能写出《论世变之亟》那样沉痛而又精核的文字。但许多人只看到“严译名著”的启蒙之功及其在思想史上的价值，至于“严译名著”的翻译过程与出版过程则向来非题中之义，这显然是不够全面的。其实，严复的翻译除了启蒙之外，还有另外一重非常现实的考虑。严复家庭负担甚重，又吸食鸦片，日常生活的开支非常庞大，光靠他任职所得的薪俸是根本不够的，他必须寻找另外的途径来维持生计。张元济请他译书，不仅给他组织安排出版，支付他最高的版税，而且这种版税收入还可以作为股份存在商务印书馆，分享“红利”。这样优厚的待遇，那个时候的其他译者是很难享受到的。严复就是在这种情况下不断推出经过他精心翻译的西方名著，并最终汇成“严译名著”，盛名日富，影响了近代中国几代知识人。还有一件事也值得一提，严复对金钱实在是很看重的。1910年7月，上海爆发了轰动一时的橡皮股票风潮，商务印书馆经理夏瑞芳挪用公司巨款冒险投机失败，使商务陷入深刻的财务危机。作为商务股东，严复当即致书张元济，指责夏瑞芳“自私营业(指夏瑞芳橡皮股票亏空事)，致损公司”，后又担心市面恐慌，要张元济将他存于商务的5000余元存款提出，另存到麦加利银行。倒是日本股东能够体谅商务的处境，从大局出发，共谋对策，协助商务渡过难关。指出这些事实，并不是为了诋毁严复，而是为了还原历史真相，即使是严复这样的启蒙思想家，也不应把他看成是一个远离人间烟火的圣人，谨防研究者的期待左右学术研究本身。或许这也应当被视为新文化史力图揭示历史之全部真相的心怀。意义高远、充满了理想主义的启蒙，以及精于算计、甚至为稻粮而谋的启蒙，他们共同构成了最为真实的历史。而那些从前被秘而不宣、潜藏于辉煌表象底下的种种晦暗与隐秘，可能更加值得观看者去思量。

    透过上面所说的这些例子，我想说明的是思想文化史一旦从结果的研究转向过程的研究，其内容会变得何等的丰富。它首先改变的，是我们提问历史的方式，其次，还有我们呈现历史的方式。对于过程、细节以及种种隐喻、潜流的关注，将重新引领我们追述历史真相的足迹。意义与谱系通过各式各样细节的整合，拼贴出来的就将是一幅更加完整的历史图景。这种转向，使史学研究真正可能摆脱“事后诸葛亮”式的历史目的论。就这一点而言，新文化史的兴起对中国历史学的转变与发展，在可以预见的将来，将是革命性的。

    (作者：上海社会科学院研究员、博士生导师)

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