（一）没落与崩溃：儒学的近代命运
儒学对于古人来说，是一个整全的精神世界和意义世界，也是一套系统的关于从个人到家庭、从社会到国家的制度安排。因此，在古人那里，它不是当下诸学科中的一科，比如哲学，或政治学，或伦理学，所能完全涵盖的，而是将诸学科融摄在一起的一门大学问。此外，儒学也不仅仅是一个思想学术的问题，而是更多地关涉到社会实践。不明了儒学的这一特质，就不能理解近代以来儒学的坎坷多舛的命运。职是之故，我们说，对儒学采取西方意义上的哲学化的解读，也是有问题的。我们更愿意将儒学称为是一种文化哲学，而且，这里的文化是宽泛意义上的，包含有精神世界、修身养性、政治架构、制度安排、社会践行、经济运作等等在内。
近代以来，中国屡遭列强侵略，山河破碎，民族危亡，国将不国。而由于儒学在历史上和国家民族与社会个人的紧密纠缠，国家民族的危亡自然而然带来人们对儒学合法性地位的批判和质疑。清朝大学士倭仁式的对儒学的顽固保守立场被迅速抛却，国人从“器物”（洋务运动）到“制度”（戊戌变法）再到“文化”（新文化运动）等层面逐渐对西方文化打开了大门，伴随而来的则是儒学的没落与崩溃，主要表现为：在国家制度层面，儒学全部退出政治架构和社会制度的场域，成为余英时所说的“游魂无体”，比如科举制的废除、书院制度的崩溃，等等，中国人民大学哲学院干春松教授《制度化儒家及其解体》一书对此问题有详细阐述[1]；在思想文化层面，儒学成为人们批判质疑解构颠覆的对象，所谓“打倒孔家店”、“批林批孔”就是比较突出的例子；在人伦日用层面，“礼失求诸于野”，儒学作为民间的、草根的文化遗存，在人们的日常生活中还能多少起到一些作用，武汉大学哲学院院长郭齐勇甚至认为“儒学是我们的生活方式”。但从总体上来看，儒学在近代的没落与崩溃，是个不争的事实。
儒学在近代虽然没落与崩溃了，但是它并不寂寞，相反，它几度甚至是一直是思想界所关注的中心和焦点。活跃于20世纪中国思想界、文化界、学术界、教育界乃至政治界的精英们，都不同程度地参与了有关儒家、儒学、儒教问题的研究和讨论，如自由主义的代表人物胡适、殷海光、林毓生等；“学衡派”的代表人物梅光迪、吴宓、汤用彤、陈寅恪等；“东方文化派”的杜亚泉、钱智修等；“现代新儒学”的代表人物梁漱凕、熊十力、唐君毅、牟宗三、徐复观等；三民主义者蔡元培、陶希圣等；无政府主义者吴稚晖、朱谦之等；马克思主义者陈独秀、李大钊、瞿秋白、李达、郭沫若、范文澜、侯外庐等；新启蒙主义者张申府等；新士林学派的罗光等。[2]他们或批评和反对儒学，或赞助和褒奖儒学，或主张儒学与西方哲学、宗教的会通，等等，并在思想探讨和学术争鸣中形成了立场、观点、姿态、言说上的分野，而蔚然成为20世纪中国思想文化界的大观。
这里涉及到的一个问题是，既然儒学没落与崩溃了，为什么它在思想和言说场域还一直是人们关注的中心，甚至出现了像贺麟先生所说的一种怪现象：“大多数的人，具有儒家思想而不自知，不能自觉发挥出来。有许多人，表面上好象在反对儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。”[3]答案是，儒学是中国人悠久的、巨大的、精深的历史文化传统。这个传统，不可能像个物件一样，一下子即可抛却的。尽管，费正清意义上的“传统/现代”的二元分析模式，未必对儒学之于现代中国人而言是一个完全有效的分析框架，但是，儒学作为一种传统，也确实给现代中国人造成了一种内在的焦虑和情结，即无论人们对儒学是什么样的态度和观点，都要给出明确的理由和系统的阐释，回答儒学是什么、为什么以及今后它的命运如何等问题，而这些问题直接关涉到中国的文化建设。换句话说，儒学对于思想文化界而言，是一个不可绕开的话题。从这个意义上讲，我们认为儒学一方面是没落和崩溃了，但另一方面，人们心中的对于儒学的这种焦虑和情结，仍可看作是儒学生命力的一种彰显。这种彰显，使我们有必要意识到，儒学仍然是一种现实的存在，是一种当下的场景，它并未曾完全隐退和远去。
百年中国，以变为主，以激进为主，人们总是试图在文化上打开一个解决中国问题的缺口，故以当下问题要求历史上的儒学，以西方思想来评判中国的儒学，正如冯友兰先生所说，把一个“中西”的问题转换成为“古今”的问题，进而以今律古，以西律中，不知不觉地犯有“文化决定论”的倾向，即骨子里有一个不言自明的观念预设，认为文化可以决定一切，把中国的历史和现实，无论是进步的还是落后的，一概归咎于中国的历史传统文化，主要是儒学。而“那种把中国近代之所以落后归于文化思想，特别是儒家思想的负面作用，显然是片面的。社会的落后是由政治的、经济的、制度的、文化的各方面融突的产物，而非单一的原因。”[4]这样的一种认识，将有助于我们给儒学减负，使它轻装前进。特别是有助于我们体认孔子所说的“人能弘道，非道弘人”，使我们意识到，我们对儒学承担着一种责任和使命，而不是相反。
儒学在近代自身的转换和调整，是很缓慢的，主要原因是儒学是一个巨大的传统，犹如一辆高速行驶的巨大列车有其自身的惯性，嘎然而止是不可能的。但是，国事的艰难使人们没有耐心去仔细梳理这个巨大的传统，而是将其断然地、整体性地予以抛却，而试图寻找一种完美的、可欲的、绝对的、普世的文化作为中国文化改进的方案。这里涉及的是一个文化相对主义与文化绝对主义的关系问题。任何一个国家民族的文化，在其表述上可能是绝对普世的，但在事实上确实相对独特的，都有其渊源和传统，有其自性和特色，有其优点和缺陷。因此各种文化之间，只有内容形式的不同，而没有高低优劣的不同。它对于本民族自身，总是自洽的和圆满的。一个国家民族的文化，是可以根据其自性加以改进的，而一味追求和模仿所谓的普世文化，反而会续凫断鹤、画虎类犬，丧失民族和文化的自性。中国近代以来最大的文化悲剧，就是过于执着于追求什么普世的文化了，结果导致中国文化偏出了儒学的传统，没有了自己的文化和文化特色。
（二）反思与重建：儒学的现代价值
近代以来，在政治、经济、社会等场域，乃至在家庭和个人等层面，儒学皆轰然或悄然、全部或大部隐退。但是，另一方面，人们对儒学的反思与重建，却从来没有停止过。在20世纪，既有儒学没落与崩溃的困局所迫使，也有现代学科分工体制的局限在内，导致儒学的反思和重建，多在知识分子的话语系统内进行，或者说是被迫采取了知识化、哲学化的进路。而这一工作，主要是由现代新儒家及其余续来进行的。我所指称的新儒学，大体包含有新心学、新理学、新气学和新史学四部分。
首先，新心学的建构。从康有为、谭嗣同、梁启超到梁漱溟、熊十力，均大力发扬陆（象山）王（阳明）心学及其致良知精神。梁漱溟为五四以来倡导陆王心学最有力者，他接续陆王，重在人文精神和人生态度。认为宇宙大生命的核心是人心，人心是通向生命本性或宇宙生命本原的一种特殊性质的主观世界。熊十力以形而上学本体是无形相、无质碍、清静本然的、全的，这是本体所以成为其为本体的品格。他认为只有“本心”（仁体）才具备这种品格。熊氏是陆王心学最具独创性的学者。马一浮以其深睿的识度，圆融的无碍，出入程朱陆王，归宗于陆王心学之所以得到学者的青睐和接续，是因为陆王反程朱理学的意识形态化，以及反传统，反权威，注重自我意识，这与五四以来的时代需要相符合。
其次，新理学的建构。冯友兰在民族危亡的抗战期间，以忧国忧民的悲悯，完成《新理学》等“贞元之际六书”，以接续朱熹于南宋民族存亡之时的忧患，《新理学》作为冯氏“哲学体系的一个总纲”，在突破程朱旧理学迈向新理学，从依傍西方新实在论的《中国哲学史》转向“接着”程朱理学讲，标志着中国文化哲学在自我定位、自我发展的途径上迈出可贵的一步。金岳霖与冯氏互相影响，金氏的《论道》与新理学在概念上有相通之处。
再次，新气学的建构。张岱年企图将现代唯物论与逻辑分析方法以及中国哲学的优秀传统结合起来，构造一个三结合的哲学体系，接续宋明新儒学中张载、王夫之气学的理不离事、理不先事的理在事中说，从而建构形上学物本论的新气学，进而把形上学物本论落脚到人生价值观上，拟建立兼重生与义、既强调生命力、又肯定道德价值的人生观，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，这是谓道德经验的物本形上学。[5]
最后，新史学的建构。此新史学与美国的新史学派是不一样的。中国的学术传统，是经史分野，以经制史。然近代以来，受西方世界史、通史进路的影响，钱穆（《国史大纲》）、柳诒徵（《国史要义》）等人，创制中国通史，且以经史互证，把儒家义理价值观念渗透到史学著作中去，强调史学和儒学对于形塑中华民族的生命世界和意义世界的共同担当，形成了一种儒学维度下的历史哲学和文化哲学互为依补的新史学。
此外，还有儒释融会的努力。章太炎文化哲学上深造自得，既以佛学诠释老庄，又以儒释会通，冀求精神上的不二法门。为唤起人们投入反清革命，他认为大乘佛教中的法相宗的唯识论，是唤起民众的理想文化哲学武器。运用唯物史观解读儒学，在建国前后也取得不小的成绩，形成了一些著作。
抛开新史学、儒释融会和唯物史观解读儒学的做法不谈，单就哲学韵味比较浓厚的新心学、新理学、新气学等“新三学”而言，从理论思维层面来说，很难说它们超越了宋明“旧三学”，而是仍属于道德形上学本体论的传统。这是因为：其一，综观中国哲学的演变和发展，每一次哲学理论形态的变化，都伴随着标志该哲学理论形态的核心范畴的变化。这是因为哲学的理论思维是由诸范畴来表达的。一个时代的哲学思潮或一个哲学家的哲学体系是由诸多相互联系、相互作用的哲学范畴间的逻辑顺序或结合方式构成的，并从整体的逻辑结构上，确定诸范畴在一个时代思潮或哲学体系中的地位和作用。范畴作为认知过程中的网上纽结，体现着对象的规定性和联系性，是对于思维发展的内在逻辑和客观法则的把握。一般来说，一个时代精神与时代思潮相表里，并凝结或升华为哲学范畴，特别是那些标志时代精神和时代思潮的核心范畴，凸显着哲学的生命智慧。其二，依据纵横互补律[6]观照中国文化的转生，经线性的、历时性的历史长卷，可展现为纬线性的、共时性的万象纷呈的复杂画面。中国文化、中国哲学理论思维形态的转生的轨迹，呈现阶段性和周期性，即大体上是300—500年间。它的每一次转生，不仅是作为表达时代精神和思潮的哲学核心范畴的改变，而且依以诠释的经典文本亦变。而从整体逻辑结构、核心哲学范畴、经典诠释文本等角度来看，现代“新三学”基本上还是在宋明儒学的范围之内。因此，中国儒学的发展分为先秦儒学、两汉儒学和宋明儒学三期的说法仍是可以成立的。当然，现代新儒学在文化危机的挽救、意义世界的追求、终极关怀的寻觅等方面的努力和成绩都是巨大的，是不能抹杀的。
无论何种样式的反思与讨论，人们的兴奋点始终在于儒学这个巨大的传统，对于当下人们的生存世界和意义世界还有没有价值。虽然，这是一个比较功利的想法，但却也是儒学存在的关键因素。我认为，儒学在如下方面，仍可为现代人提供必要的思想维度和意义维度：
第一，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索，是为了使社会有序，伦理有范，精神有乐，以化解社会、伦理、精神三方面的冲突。先秦儒家化解的理论形式注重于规范型和伦理型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。而作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学。这样，伦理规范型的先秦儒家思想和道德形上学的宋明儒学有机联结起来，形成一个比较系统的思想理论体系。
第二，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道。“克己复礼为仁”，把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。儒家思想，核心是讲人，是关于人本、人道、人性、人文的学说，而仁是人的哲学升华。仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想。天、地、人三道相互贯通。儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。
第三，儒学以天人、义利、心性的融突和合为目标。天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。
第四，儒学以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。儒学的基本观点是，生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣人人格为目标，这样生才是可贵的。儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。
（三）回归与复兴：儒学的发展前景
中国近代社会的初建和现代社会的转型，是以颠覆解构甚至是断裂抛弃儒学为代价的。在山河破碎国事陵夷的时代里，内忧外患，中华民族不绝如缕，人们为了救亡图存、保国保种而无所不用其极，包括推翻传统、打倒儒学的做法，甚至是全盘西化的主张，都是可以理解的。但是，传统是一个民族的精神记忆，文化是一个民族的精神家园，儒学是中国人之所以是中国人的底线。中国人会完全离开儒学，既是不可能的，也是不可想象的。尤其是，在信仰失落、道德失范、社会失衡日趋严重的今天，儒学更是有着不可替代的意义。
进入二十一世纪以来的短短五年内，儒学有着一个很好的复苏的兆头，这意味着中国人在重新认识自己的传统，在重新回归儒学。中国人民大学树立孔子像、创办孔子研究院、举办孔子文化月、建立国学院，就是回归和复兴儒学一些典型例证。一种文化的延续与传承，不仅取决于它能提供给后人实用有效的东西或可欲可行的方案，更取决于一代又一代人的薪火相传、创新发展。换句话说，儒学不是自明自恰的存在，而是需要不断的调护和培育、发展和创新。近段时间以来，学界对阐释和复兴儒学所采取的进路，大体有哲学化、宗教化、政治化、和合学等四种方式。
1. 哲学化进路。儒学哲学化的进路，是近百年来儒学留存和发展的一个主要途径和趋势，并取得了重大的成就。其原因，一方面是由于儒学基本退出社会生活的公共场域而不得不以知识化、哲学化的形式存留在现代学科体制之下，比如，目前很多大学和科研院所都设有中国哲学研究室所，并培养了大批专业研究人员；另一方面，西方哲学构思精密、论证严密的特点也对儒学阐释解说提供了有力的参考维度和借鉴依据。严格地说，现代新儒家，尤其是熊牟一系，基本上采取了对儒学加以哲学化的方式。而这一进路，在儒学“魂不附体”和“花果飘零”的年代里，对于保存和延续儒家血脉，具有重要的意义。尤其需要注意的是，由于现代的年轻学者受西方哲学影响，使得这一进路正在中国哲学界成逐渐壮大之势，其著作就多以西方哲学阐释儒学。然而，虽然“收之桑榆”，却也“失之东隅”。儒学哲学化进路涉及到的一个问题是，儒学本是一个整体性、有机性、功能性的价值义理系统和话语表述系统，尽管形上化、逻辑化、抽象化的思考和表述，或者西方哲学意义上的表述，也是它的一个重要维度，但相比它的知行合一和伦理道德等特点，显然不是它的最重要的维度。对于儒家而言，哲学化意义上的表述，非不能也，是不为也。这点，荀子已经说得很清楚：“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”[7]如果把儒学的哲学化维度过于发掘，甚至把它看作是儒学最重要的乃至唯一的维度，会遮蔽儒学其他的很多东西，这很难说是古人之儒学的本真，应看作是今人的儒学观。此外，儒学哲学化的进路所带来的中西比较乃至以西律中的问题，使这个进路始终面临着一种中国有无哲学或“中国哲学合法性危机”的尴尬境地。[8]因此，哲学化进路是可取的，但唯哲学化的进路确实需要思量的。
2. 宗教化进路。如果把孔子以来的儒家、儒学、儒教加以分流，可分为三层次，即“道”、“政”、“俗”。作为“道”的儒教，是指超越性的精神价值信仰系统，是安身立命和精神家园的需要；作为“政”的儒教，是指被汉以后的历代统治者意识形态化了的观念系统；作为“俗”的儒教，是指儒教价值理念在百姓人伦日用中实际产生效用的，指导民众日常生活行为方式、思维方式以至心理结构的儒教的价值理念和精神信仰系统。对于此三层面的儒教价值系统，“五四”运动“打倒孔家店”的“革命者”，不仅没有加以分流，而且予以全盘地打倒。其实，他们所反对和打倒的主要是指向“政”的儒教。而康有为、陈焕章等人建立孔教的努力又过于执着于儒教的“道”、“政”、“俗”的“三位一体”。实际上，就作为“道”的儒教而言，现代新心学、现代新理学也是对儒教价值义理的一种持守和调护，而梁漱溟、熊十力、欧阳渐等人的“援释入儒”也是一种努力。他们以民族生存的关切情怀，融摄西方、印度文化之新，而归宗为儒教的精神价值，并以重建儒教形上学为理论核心，以重构儒教理想价值为职志，以开出现代新外王为标的。宗教情怀是人内心深处的一种内在要求，儒学是可以提供这个维度的，今后儒学的发展，也有必要开显这个维度。儒教的重建，尤其能在文化认同、民族认同、身心安顿等层面提供有益的思想和组织助援。但儒教的重建需要注意如下三点：第一，超越形上学，实现转生。儒教要实现转生，在现阶段要实现两个转变：一是从古董死物向当今活物转变；二是由不食人间烟火的形上学向现实的日用层面转变。第二，把握时代精神，化解社会冲突。时代精神是指各社会历史阶段中具有独特精神内涵的生活世界的意义，其最直接的表征，就是对社会各种冲突的化解。一般来说，社会冲突是多样的，但其中有主要的、根本的、急待化解的冲突，这些冲突的化解可以使诸多冲突迎刃而解。第三，日新之谓盛德，生生之谓易。儒教的创新与转生，必须转换研究方法、思想框架、思维方式以及价值取向。[9] 此外，儒教的重建，应该着重在儒教的“道”和“俗”的层面。或者说，通过努力建立民间儒教是可以预期的，而政治上的儒教，无论是事实上的国教还是律令下的国教，既是不可欲的，也是不可能的。
3. 政治化进路。修身齐家治国平天下，一直是儒家的理想。这一理想的实现，在儒家看来，是不能没有政治这一维度的，而且政治还是制高点。“哀公曰：‘敢问：人道谁为大？’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也。固臣敢无辞而对：人道政为大。’”[10]孔子周游列国，栖栖皇皇，干七十二君而不遇，其所不遇者，即是不遇明君而通过政治作为实现自己理想的手段和途径。事实上，古代儒家在政治上也多有建树。由此而言，政治儒学确实是儒学的一个重要传统。然而近代以来儒学大厦的坍塌，是以其在政治层面的整体性、全盘性的崩溃为根本标志的，并由此严重牵带了儒学其他层面的没落。现代新儒家的一个很大的困结，即在于在持守儒家道德形上学的同时，试图为儒学在政治上寻求新的安顿，所谓“内圣开出新外王”是也。目前仍然有一些学者在提“王道政治”、“仁政”。这说明政治儒学仍然是一个值得梳理和反思的命题。在这里的一个问题是：政治制度和政治理念（政治思想或政治哲学）是不是同构的？什么样的政治理念是可欲的？显然，政治制度是一种社会政治上的制度安排和实际操作，而政治理念是一种价值义理系统。中国古代的政治制度，并非完全是或主要是儒家的制度安排和设计，而是统治阶级的利益和权力的保障体系。古代儒家是被迫或只能在已然的政治制度下参与或引导政治，而不是决定政治。一种文化或一种理念，远没有权力和利益的力量大，未必能开出其理想的政治制度。与其说儒家是专制集权的帮凶，不如说是儒家和专制集权达成了一种妥协和平衡，并且使政治尽可能地朝着一种善治的方向发展。当然，这并不是说，儒家对古代的政治制度乃至政治运作不负有任何的责任，也不是说儒家的政治理念就是完全正确的。但是，儒家的一些政治理念，有些是好的，仍然是值得借鉴的，这也是事实，比如王道思想、德治思想、仁政思想、民本思想、和谐思想，等等。这也是儒家政治理念能吸引人和影响人的地方。把儒家的这些政治理念，作为政治哲学的一个命题提出来，并合理地渗透入政治运作过程中，仍然是必要的。儒学政治化的进路就在于此，而不是复古中国古代的被标以种种儒家的政治制度。后者的做法是很危险的，也是很幼稚的。
4. 和合学进路。我所提出的和合学[11]，和儒学的论域不是完全齐一的，而是对整个中国文化，包括儒道墨释等各派各家思想学说的一种考察和梳理，一种总结和凝练，并部分参证以西方文化。但是，鉴于儒学是中国传统文化的主流和主导，并且儒学具有很强的连续性和一贯性，因此和合学不可避免地统摄儒家文化为主要内容。从这个角度看，和合学也是对儒学的一种承继和深化。和合学的要旨，大体包含有如下三点内容：第一，它是中国文化的精髓，是中国文化的精神气质和主要诉求。特别是，和合学对和合生存世界、和合意义世界、和合可能世界的探究，与中国文化一贯追求的天地人合一的境界，是别无二致的。第二，它是一种文化哲学的方法论，强调的是中国文化的“和合转生”，承认了中国古代思想史上各家各派自有其合理的价值与意义，允许其观念冲突，但可以融摄创生出新的思想与观念，从而超越学派争端而以中国哲学思想文化的精髓与神韵，即和合理念，来化解古今问题或说传统与现代的焦虑等问题。第三，它是一种针对中国乃至世界现实问题的一种文化战略构想，为应对人类当下所共同面临的五大冲突，即人与自然、人与社会、人与他人、人自身的心灵以及不同文明之间的冲突，而提出和生、和处、和立、和达、和爱等五大原理。从总体上看，和合学是对中国文化、中国哲学的一种“自己讲”和“讲自己”，是对中国文化、中国哲学的“照着讲”和“接着讲”的一种超越，同时也是对对西方文化、西方哲学的“对着讲”和“比着讲”的一种超越，是当下新的中华民族的理论思维形态。[12]
注释
[1] 干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版。
[2] 傅永聚、韩钟文主编的《20世纪儒学研究大系》（中华书局2003年版）丛书，较为详细地收入20世纪中国人研究儒学的一些代表性文章和著作，是一套值得参考的丛书。
[3] 贺麟：《儒家思想的新展开》，载氏著：《文化与人生》，商务印书馆1988年版，页4。
[4] 张立文：《船山哲学》，台湾七略出版社2000年版，页15。同时，我们在此也要补充：中国本是一个文化的国度，这种“文化决定论”的观念，也只有在中国这样一个历史悠久、文化博大的文化国度里才会产生。
[5] 张立文：《超越与创新》，载上海《学术月刊》1999年第10期。
[6] 张立文：《传统学引论——中国传统文化的多维反思》，中国人民大学出版社1989年版，第56—58页。
[7]《荀子·修身》，王先谦：《荀子集解》上册，中华书局1988年版，第31页。
[8] 参阅彭永捷：《论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》，载《中国人民大学学报》2003年第2期。
[9] 参阅张立文：《20世纪中国儒教的展开》，载《宝鸡文理学院学报》2001年第4期。
[10]《礼记·哀公问》，朱彬：《礼记训纂》下册，中华书局1996年版，第741页。
[11] 参阅张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（上、下卷），首都师范大学出版社1996年版；《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》，华东师范大学出版社2001年版；《中国和合文化导论》，中共中央党校出版社2001年版；《和合哲学论》，人民出版社2004年版。
[12] 张立文：《中国哲学的“自己讲”、“讲自己——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》，载《中国人民大学学报》2003年第2期。
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