二、作为诗歌本质论的“别趣”说
严羽在提出“别材”说的同时，又提出了“别趣”说，这实际上提出诗歌的本质与义理是不是有关系？这更是一个尖锐的问题。儒家的诗教是“发乎情，止乎礼义”[6]，或者用白居易的话来说：“诗者，根情，苗言，华声，实义。”[7]重要的是果实，所以情、言、声只是工具，最后的作为果实的“义”，这才是诗之根本所在，或者说诗是政治谏书的感性的补充而已。宋代许多诗人更把这一点看得很重，宋诗最主要的代表苏轼虽然在创作思想上主张“天成”、“平淡”等，但其诗就常常以议论时政入诗，后来酿成了著名的“乌台诗案”，就是一个有力的证明。在严羽看来，诗的特征不在与义理、时政的联系上，他提出“别趣”说，是说“诗有别趣，非关理也”。“义理”不能构成诗，诗的特征在于它要有“兴趣”。当然，如前所说，严羽在提出他的“别材”、“别趣”说时也说：“然非多读书，多穷理，则不能极其至”。他还是主张诗人要多读书、多穷理的，因为读书、穷理是诗人的必要修养。诗人若善于选取符合诗歌的特殊材料，再加上完全被吸收了的、变成了自己的血肉的知识，那么在诗人的感性的艺术的表现中就会有理性的升华，诗人的高翔的翅膀就能飞得更高，诗就能达到理想的境地。
那么作为诗的本质的“别趣”又是什么呢？严羽认为盛唐诗人之所以创作出那么优秀的诗篇，因为“盛唐诗人惟在兴趣”。严羽用一系列的微妙而模糊的禅家词语来说明“兴趣”：“羚羊挂角，无迹可寻。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”这些话大多只可意会，不可言传。“羚羊挂角，无迹可寻”，据说，羚羊夜间，将角挂在树枝上，身悬空中，即使有什么凶猛的野兽来，因寻找不到它的踪迹，而不能伤害它。《传灯录》卷十六引义存禅师语：“我若东道西道，汝则导言逐句；我若羚羊挂角，你向什么处扪摸？”又卷十七引道膺禅师语：“如好猎狗，只能寻得有踪迹底，忽遇羚羊挂角，莫道迹，气亦不识。”严羽借此说明“兴趣”非墨迹文字可求的特征。“故其妙处”以下六句，也是借用禅家语来说明“兴趣”的可以目睹而不可求实的特征。“凑泊”就是聚会、凝聚、会合之义，“不可凑泊”也就是不可会合。因为“兴趣”像“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”，都是可以看见，却不可实在的把握，所以是无法会合在一起的，你可以目睹它、意会它、感叹它，但你无法用确切的语言“落实”它、“确定”它、“砸死”它。总而言之，“兴趣”是“言有尽而意无穷”的一种诗的境界。这与司空图所引戴容州的话——“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。”——在意思上是一致的。这样我们也就可以了解严羽的思想：诗的本质特征是审美的，而不是知识的，所以他说诗“非关理”也。如果我们将他的思想发挥一下，那么可以说，诗人的审美眼光，是不看他掌握的知识、义理有多少，而看他是不是在很平凡的事物里有自己的新鲜的“看法”或“想法”，例如，白居易16岁所写的《赋得古原草送别》，无论就全诗看，还是其中的“野火烧不尽，春风吹又生”的名句看，都比他在40岁左右时所写的《轻肥》、《卖炭翁》等“新乐府”、“秦中吟”系列更合乎诗的审美本质特征。因为前者有“兴趣”，言有尽而意无穷，而后者则有明确的理念，主要是关于“理”的，虽有形象，可那形象不但太实在，而且是作为“理”的附属品。
“别材”、“别趣”说是严羽诗歌理论的核心，他就从这个基本的观念出发来讨论各种诗学问题。
三、作为诗歌创作论的“妙悟”说
在诗歌创作论上，严羽还是以禅为喻，把“别材”“别趣”说推到诗歌的创作上面，提出了“妙悟”说。其在《沧浪诗话·诗辨》中说：
禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正；学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅：汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟故而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。
诗歌的创作问题在宋代成为一个热门问题，特别是以黄庭坚为代表的江西诗派讲究“法度”，讲究“无一字来处”等，这种理论的根本在于：强调在诗的创作中，“知性”是主要的，而“知性”是可以在读书过程中积累的。这就给人一个感觉，只要努力读书，无人不可成为诗人。严羽的“妙悟”论就主要是针对江西派的论点而发的。他把诗与禅进行类比，说“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”。也就是说，严羽主要就“妙悟”这一层面把诗的创作与参禅作了类比，并不是在禅与诗的一切层面进行类比。过去有人批评严羽对禅根本就不懂，因为禅是与语言无关的，而诗则最终要落实到文字上，诗与禅完全不是一回事。这种批评没有分清严羽是在一定的层次上把诗与禅进行类比的，他并没有把诗与禅的一切方面都等同起来。
在诗歌创作论上，严羽认为参禅是“妙悟”，而作诗也须“妙悟”。那么“妙悟”是什么样的心理机制呢？用我们今天的话来说就是“直觉”。直觉是无需知识的直接帮助的，无需经过逻辑推理而对事物的本质作直接的领悟。直觉是通过最朴素的方式达到最玄妙的境界。一旦有知性的介入，就有了“知性”的障碍，那就不是直觉了。严羽用禅学的语言，把这诗与禅共同拥有的“妙悟”称为“具正法眼”者，是“第一义”之悟，是“透彻之悟”。所谓“正法眼”，即“正法眼藏”，又名“清净法眼”，泛指佛教的正法。《五灯会元》卷一：“世尊在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏付嘱摩诃迦叶’。”严羽把“正法眼”用到此处，是说诗歌要求的妙悟是像禅宗那样的真正的“悟”。所谓“第一义”、“第二义”、“声闻辟支果”，也是佛学用语。第一义，即第一义谛，又名真谛，胜义谛，指佛理；第二义，即第二义谛，世欲谛，指世俗之理；声闻、辟支果，意为听佛陀言教而觉悟者。声闻的极境，是达到自身的解脱，修得阿罗汉。辟支，即缘觉，亦作独觉，意为“自以智慧得道”。在严羽看来，第一义的觉悟是最高的觉悟，其次为第二义，再次为声闻、辟支，这里觉悟有高下之分。严羽推崇汉、魏、盛唐诗歌，认为是第一义，是诗的极境。他认为晚唐和宋代的诗已落到“声闻”、“辟支”的较下的等级。那么他这样说究竟是什么意思呢？他在《沧浪诗话·诗评》中恰好有一段话解释他的说法：
诗有词理意兴。南朝人尚词而病于理；本朝人尚理而病于意兴；唐人尚意兴而理在其中；汉魏之诗，词理意兴，无迹可求。
在这里，严羽把诗歌分为词、理、意兴三个因素，他认为这三个因素完全融合为一是最好的。如汉魏之诗，天然浑成，分不清哪是词，哪是理，哪是意兴，朴拙中一切都在其中，这种诗歌是生活本身的延伸，无须借助于悟；盛唐诗歌“尚意兴而理在其中”，也是把三个因素融合为一，这是经过人工的努力却达到了天然浑成的境界，所谓“但见情性，不睹文字”，“有血痕，无墨痕”，这就是“第一义”之作。或者可以说，汉魏人无须悟，即达到极致；盛唐人的诗则是真妙悟，“彻底之悟”。南朝人“尚词而病于理”，即专在词句上下功夫，整体的意兴则缺乏，这只能得到个别的佳句，是“小”妙悟；本朝人诗则与南朝人诗相反，是“尚理而病于意兴”，也就是说有理趣，但缺少具体的生动的形象，缺少审美的魅力，也是“小”妙悟，同晚唐一样，这是“一知半解之悟”，不是“彻底之悟”，已“堕野狐外道鬼窟中”（《沧浪诗话·诗评》）。也就是说，晚唐人、宋人都没有真妙悟，在诗歌创作上所得甚少。严羽对晚唐和宋代诗歌的评价是不是公允，这是可以讨论的，不能由他一人说了算，但从他对不同时代诗歌的评价中，特别是他要求词理意兴融合为一，要求真正的妙悟中，可看出他对诗歌创作的独到的见解，是值得认真对待的。说到底，他的“词理意兴”合一论，“妙悟”论，就是我们今天所讲的审美整体论，是有它的理论价值的。
特别值得指出的是，他认为“妙悟”就是诗歌的“当行”、“本色”，诗人仅靠知识的拼凑是不行的，要“一味妙悟”。这就说明了诗歌创造是审美的创造，要以艺术直觉为主，要从生活中领悟那些富于诗意的成分，或者说要诗意地领悟生活，不能只是一般地认识生活，这不能不说在很大程度上揭示了诗歌创作的特殊性。同时对宋代诗歌创作中那种“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”的倾向，具有纠偏的作用。
那么如何才能获得“妙悟”的能力呢？在这个问题上，严羽提出了“以识为主”、“熟参”等观点：
夫学诗者以识为主，入门须正，立志须高；以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。……功夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏以为之本；及读《古诗十九首》，乐府四篇，李陵、苏武、汉、魏五言皆须熟读，即以李、杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。……诗道如是也。若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。
这里所说的“识”，也是佛学用语，本是指破除世俗之迷障，认识永恒宗教的精神本体的神秘能力。严羽以“识”来论诗，意思大致相当于我们今天所说的审美鉴赏力，要鉴别诗歌品味的高下。因此学诗的功夫要从品味高的学起，也就是从上做下，不可从下做上。具体来说就是要“参读”高品味的诗歌。不但要“参读”，而且还要“熟参”。对盛唐的代表李、杜更应熟参，这样“博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入”。江西诗派也主张要熟读杜甫等人的诗，严羽的“熟参”不是与江西派的主张一样吗？就熟读这一点说，的确并没有什么不同，不同之处在江西诗派主要是从文字上学习，严羽则不主张从文字上学，而是要像“参禅”那样（参禅参的是禅机），通过对前代诗歌的思虑揣摩，“参”出文字之外的那种神秘的诗歌创作的规律。所以，严羽虽然也是学习前人，但其学习的目的更为玄妙。那么，在获得“妙悟”的能力后，在诗歌创作中要达到怎样的目标呢？严羽在这个问题上又提出了“入神”说。
诗之极致有一，曰入神。诗而入神，至矣，尽矣，蔑以加矣！惟李、杜得之。他人得之盖寡也。
《易·系辞上》注释：“神也者，变化之极。妙万物而言，不可形诘者也。”严羽所讲的“入神”是作为诗歌的极致提出来的，通过妙悟的能力，最后要达到这个最高的目标：“入神”。实际上他所说的“入神”，就是精妙到不可言传。要达到这一目标是不容易的，只有像李白、杜甫才达到这种境界。但学诗的人就要取法乎上，以此为目标，也许能得到较好的结果，所谓“学其上，仅得其中；学其中，斯为下矣”（《沧浪诗话·诗辨》）。
总的来看，严羽的诗学思想强调诗的审美特性和创作中直觉的作用，有相当的理论价值。他的理论在后来遭到那么多人的非议，是因为那些人坚持儒家的“诗言志”的教化传统，而严羽的理论恰好脱离了儒家的教化传统，所以有人站在儒家的立场上来批评他，是不足怪的。当然，严羽的理论不是没有问题，他在注意诗歌的独特对象、审美本质和创作的直觉性的时候，只强调以盛唐诗人为师，以自己的情性为师，而没有考虑如何以生活为师，在这一点上，他不如陆游，也不如杨万里。但我认为严羽的诗学思想并不是唯心主义的。
注释：
[1]见《陈辅之诗话》“清风明月常有光景常新”条。
[2]参见张寿康、刘三富：《中国文学理论发展史》下，北京大学出版社1995年版。
[3]四部丛刊本，《豫章黄先生文集》第19卷，第204页。
[4]参见郭绍虞：《沧浪诗话校释》，人民文学出版社1962年版，第29～30页。
[5]《别林斯基选集》第2卷，上海译文出版社，第429页。
[6]《诗大序》。
[7]白居易：《与元九书》。
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