如果把源自个人自由主义传统的宽容观点直接运用到群体关系中去,会出现与自由主义原则不相符合的情况。有论者指出,个人的利益往往并不是孤立的,而是体现群体的利益。群体的利益分为“排它性的”和“包纳性的”两种。排外性的利益要求群体成员强调他们与更广大社会群体的区别,强调他们自己的群体独特身份。包纳性的利益则要求群体成员强调与其它群体的相同,强调他们自己是一个更广大群体的组成部分。这两种对特殊性和普遍性身份的认同往往并不彼此协调,它们所包含的价值观和利益观更是可能给传统的自由主义宽容思想带来不同的冲击。例如,以色列社会中的正统犹太人反对同性恋,许多阿拉伯社会维持一夫多妻制,这些都是以群体特殊性为理由的。它们包含着排它性的利益。而在另外一些社会中,妇女要求禁止色情行业,少数民族要求禁止种族歧视言论,这些都是以人类平等为理由的。它们力主包纳性利益。群体排外利益要求人们对于特定群体内部的不宽容现象保持宽容;而群体的包纳利益则要求人们不宽容这些现象。
不难看出,上述两种群体利益是相互排斥的。出于排它性利益,有的特定群体(民族群体)要求在更广大的群体(人类社会)中维持其特殊的、个别的身份和特征。出于包纳性利益,另一些特定群体(如妇女和少数族裔)则要求与更广大群体的其它成员(如男性和主流族裔)拥有同等的权利和尊重。这两种利益看待人类社会的角度不同,实在很难以在宽容的观念上彼此交融。正是由于这种矛盾性,造成了当今许多后殖民和民族主义的政治伦理困境。它们一方面要求在最广大的人类群体中实现群体间的彼此平等和相互尊重,但另一方面却又坚持民族群体的特殊性,对那些倡导平等和尊重价值的外来批评持怀疑和排斥的态度。
有鉴于宽容在处理群体间关系时表现出来的自相矛盾,海德(David Heyd)建议将宽容看作一种仅限于群体内个人之间的知觉方式。这种知觉方式要求我们在与别人交往时,把每个人与他的思想行为区分开来。宽容要求我们以人为出发点去感知他的思想和行为,把注意力尽量放在人这个思想和行为者身上,海德将这种特定的知觉方式称作为“人化”的视角。人化的视角是与去人化的视角区别而言的。去人化的视角要求我们就事论事,而不是以人情论事,这样才能保证观察和评断的客观性和公正性。人化的视角则要求我们替人设身处地,将心比心。对于去人化的知觉来说,“知人论事”有感情用事之嫌,有弊无益。但对于人化的知觉来说,人的重要性胜于他的具体言行,对人不对事是一种道德境界。也正是在这个意义上,待人如己的宽容是一种美德。
人化视角的宽容,它的前提是,人人皆为独立的理性主体。人跟人之间可以,也应当建立一种互相将心比心、设身处地的信任关系。在这种情况下,我们看待他人的思想或行为,除了不赞同之外,更重要的是弄清他的动机和原因。人的普通动机和原因皆属“人之常情”。海德说,“宽容就是不孤立地看待(一个人)的想法和行为,而把它们看成是个人认知或生活方式的一部分,这就是为什么宽容常常是一种‘理解’。”强调宽容与理解的关系,也就自然会把宽容看成是一种了解别人愿望和需要的能力。
作为人化视角的美德,宽容是一种理性的选择。正因为如此,它并不排斥另一种逆向的理性选择,那就是前面说过的就事论事。事实上,在某些情况下,当某些思想和行为特别有害和邪恶的时候(如法西斯或极权思想,文革暴行,侵犯人权,种族或阶级屠杀等等),为了警惕和谴责这种思想或行为,我们必须把注意力集中在这些思想和行为上,。对待这类罪恶的思想和行为,不能因当事人的尊卑亲疏而异,更不能从他们的所谓“善意动机”或“崇高目的”去寻找所谓“合理”的理由。宽容不能运用到这类事情上,这是因为宽容本来就只是对人,而不是对事的。
将宽容看成是一种人化的知觉,这还有助于我们理解为什么宽容并不简单地等于自我克制。宽容与克制有关,但是真正的宽容并不只是指在与他人的关系中保持克制。宽容接近于人们平时所说的“原谅”(mercy)。宽容者的宽容往往出于没有办法或者无可奈何。宽容一词中本来就包含着忍受和忍耐的意思,如希伯莱语中的savlanut和sovlanut,德语中的Geduld和Geduldsamkeit,俄语中的terpenie和terpimot。宽容乃是忍耐那些叫人受不了,但又不该干涉的事或人。忍耐是一种克制感情和行为的能力。但是克制只是宽容的先决条件,克制并不就等于宽容。严格意义上的宽容可以说无须借助克制,因为宽容者本来就是把对方当作理性和独立的个体来无条件接受的。宽容不只是一种禀性,它更是一种对人不对事的知觉选择。克制和耐心不能代替这种选择,克制和耐心只能帮助这一选择。
如果我们把宽容严格限制为一种人与人的关系,那么所谓的国家或政府的宽容也就站不住脚了。常常有人把国家和政府拟人化,希望“他”能把每个公民当作理性的独体来对待,不要动不动就因某种言论或行为把公民们判定为某种“分子”,加以制裁。但是,这种拟人化是不恰当的。我们并不能在严格的意义上说,国家或政府能象个人那样有具有某种“道德人格”。国家也不具备耐心或克制能力。在对待它的公民时,国家和政府只有守不守中立的问题,没有宽容不宽容的问题;只有尊重不尊重个人的宪法权利的问题,没有将心比心、替个人设身处地的问题。
但是,人们确实常用“宽容”一词来指政府的某些理性容忍行为,怎么来看待这种政府的宽容呢?伏格特(W. Paul Vogt)认为,有必要将个人行为的宽容(tolerance)与政府行为的宽容(toleration)区分开来。政府是否容忍某种社会行为的标准是法律,只要法律将某行为规定为非法,政府就应当对之加以禁止或惩罚。政府宽容不是指在执法过程中时松时紧地实行这些政府行为。政府宽容指的是提供法律保障,以防止那些不愿宽容他人者随意加害他人。也就是说,对某些个人与个人间的不宽容行为,如种族歧视和性倾向迫害,政府必须将之当作犯罪行为来对待。政府宽容还有一层意思,那就是政府需要自觉地约束自己的权力。政府在规定哪些社会行为为非法的时候,尤其不应当滥用自己的权力。
就人际关系而言,宽容的美德只有在普遍认同某些价值的社会群体中方能展现出来,如人的尊严、独立、诚实、相互尊重等等,只有在认同这些价值的群体中,重人轻事才有实践的可能。因此,宽容实际上也体现了某种理想的公共群体观。这种公共群体把一个公民在公众领域中如何待人接物看得比他在私人底下有何动机来得重要,因为每个公民的公共行为才真正是群体或社会集体行为的一部分。在公民行为和社群行为一致的情况下,宽容才会体现出海德所说的那种“忠厚和博爱”。宽容的忠厚和博爱能让人们彼此结成一种不远不近的公共社会群体关系。对任何一个人来说,不同的他人都必然有亲疏之别。我们比较容易宽容与我们不那么直接相关的人,对我们的直接亲人(如子女)反倒不那么容易。大多数的父母都想按自己的心愿督导子女,很少能真正做到宽容。我们对关系太远的人(如异族异邦)往往不甚关心,宽容不涉及这种近于抽象的遥远关系。我们对关系太近的人(如家人子女)又总是过于关心,宽容也不涉及这种爱之过切的亲近关系。宽容一般只适合于那种不远不近的社群关系。也正是这样的关系才特别需要由宽容来不断加以凝聚。宽容既借助于,也有助于正常公共社会所必不可少的真诚和信任。在一个人与人相互戒备、相互防范、相互不信任、相互猜疑不良动机的社会中,除了麻木和冷淡,哪里会有真正的宽容?
David Heyd, ed., Toleration: An Elusive Virtue (Princeton: Princeton University Press, 1996)
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