传统伦理学大多无视有限德行对社会正义的要求，将德行归之于纯粹主体的无自我的自决，片面肯定无限德行而忽略了德行主体对自我的责任以及社会对德行的责任。传统伦理学的这一偏执导致了如下后果：其一，将要求社会正义的有限德行作为不纯粹的德行而排除在伦理学的视野之外，最多只是将它看作考察无限德行的一个反衬性背景；其二，社会正义问题被看作与德行无关的社会学问题，忽略社会对德行的责任，将德行状况的好坏归结为个人品性和道德教化问题；其三，以社会正义为先决条件的有限德行作为最一般的日常德行其正当性未得到充分关注，从而使传统伦理学远离日常道德实践。
当然，我们可以说最高的德行是无待于社会的，正是在一个颠倒善恶报应的社会中行善方现出德行本色，但那不是日常的德行而是超常的德行。日常的德行主体顾念有限肉身而在乎自我的现实存在，这种顾念与在乎自有其人性的根源和自然权利，它应得到理解与尊重，而不是蔑视，在此基础上的道德才是人道的。缘此，社会正义对日常德行负有不可推卸的人道责任，一个颠倒善恶报应的社会没有权利要求它的成员道德，或者说要求一个人在非正义的社会中行善往往是残酷而不道德的，比如要求一个人在事实上不允许说真话的社会说真话，无异于将他推入火坑。因此，要切实地改善一个社会的德行状况必须首先改变社会的正义状况。一个极不道德的社会如果总是将不道德的根源归结为个人的修养和教育，而不反省自己的道德责任以求现实社会的整治，这个社会的日常道德状况将是不可救药的。
不过，有限德行的逻辑只是强调有限德行的条件，只是说在什么样的社会条件下日常德行是可能的，而不是说在不允许说真话的社会不说真话在道德上是正当的。显然，不能强求个人在不道德的社会道德，但个人也不能因此而在不道德的社会不道德。换句话说，在严重缺乏正义的社会，个人德行决不能是外在强制的，它只能是纯粹的自愿，即只有他自己有权选择放弃自我而献身道德价值，任何外在的道德强制都是不道德的。
所谓无限德行正起始于有限德行不可能的地方，它不在乎个人得失乃致于失去生命，它在超乎人之常情处显示人的另一种可能：自由地藐视社会不义而自由地行善。不过，无限德行作为纯粹自由的个人选择不能成为普遍的道德命令。
3、德行的根据限度与超越
无论是舍己救人还是救人不舍己，无论是天下有道才行善还是天下无道也行善，均涉及德行选择的根据问题，而有限德行和无限德行的区分也更深刻地反映在德行的根据上。
通常，我们说一个行为是善的或恶的，总得有什么依据，总得有某种标准。我们凭什么判断行为的善恶？我们根据什么行善？或什么是善恶？这是伦理学的基本问题。这里的“有什么”、“凭什么”“根据什么”、“什么是”的“什么”就是“德行的根据”，而“总得有”乃是俗常伦理学的基本信念，即“凡德行均有根据”是不言自明的，而“德行无根据”则不可思议也不予思议，伦理学的任务就是寻找这个根据。我称这种倾向为伦理学上的根据主义。
弗莱彻在《境遇伦理学》中谈到道德决断的三种基本方法，即律法主义方法、反律法主义方法和境遇方法，他的境遇伦理学旨在提倡后者而反对前两者。弗莱彻的论述之引起我的很大兴趣，不仅在于他对三者之差异的深入分析，更在于我从中看到了伦理根据主义的三种基本样式，因为三者虽然有很大的不同，但却有基本的一致，那就是对德行根据之存在的信念和寻找这种根据的冲动，不同的只是寻找这种根据的方式。律法主义者相信德行的根据是客观规范，他们在圣经和自然习惯中去寻找这种规范；反律法主义者反对客观的善恶标准，他们认为德行的根据是主观观念；境遇主义者反对前两者，认为德行的根据是在特定境遇中为了最大多数人的最大利益的功利主义原则。
伦理根据主义这三种基本样式暗示了最为深刻的德行限度；凡德行都必有根据（或标准），人们总要依据某种标准才能作出道德决断，没有根据的道德决断是不可思议的，问题仅在于：什么样的根据是正当的？
弗莱彻对律法主义和反律法主义的批判也基于这一假定。在弗莱彻看来，律法主义不顾德行的具体境遇，以抽象的道德规范为标准来判断具体行为的善恶，这样做常常是行不通的。比如一个人为救无辜者而对谋杀者说谎，一个人发现信守某个约定会给很多无辜者带来灾难而违约，一个人为救无辜者而背叛某个暴君向无辜者告密，在律法主义者看来都是不道德的。对律法主义者来讲，凡说谎、违约、背叛、告密都是恶，凡说真话、守信、忠诚、保密均是善。显然，律法主义的上述道德决断是靠不住的，因为说谎、违约、背叛、告密、说真话、守信、忠诚、保密等行为本身并无所谓善恶，即无内在德性，它们只是对某类行为的抽象描述，其善恶取决于特定境遇中的行为动机与结果，即是否出于爱，具体而言，是否为了和事实上达到了最大多数人的最大利益。依此标准，上述行为就是善的。
看来，境遇性的功利主义标准比抽象的律法主义标准更有资格成为道德决断的根据，更不用说反律法主义那种随心所欲的主观标准了。问题在于：境遇性的功利主义标准能为一切道德决断提供根据吗？或者说它具有普遍有效性吗？如果回答是否定的，它的问题出在哪里？其限度何在？
别尔加耶夫在谈到伦理学悲剧时提到道德境遇中的这一现象：当你同时面对两种善的冲突时如何决断？对境遇主义来说十分简单，选择大善（大利）牺牲小善（小利）。问题是善的大小可以算计吗？比如多数人的生命是否比少数人的生命更有价值？我们是否有理由和权利为了多数人的生命而牺牲少数人的生命？弗莱彻举了这样一个例子。一个苏格兰妇女明知道她一个患病婴儿的啼哭会把她和她的另外三个孩子以及整个群体暴露给印地安人，但她仍然抱着他，结果所有的人都被杀害。一位黑人妇女发现她婴儿的啼哭会危害大家，便将这个孩子掐死，结果大家平安过关。弗莱彻问：“哪位妇女的行为正当呢？”回答当然是后者。不过，被杀的孩子是无辜者，保护无辜的孩子也是母亲的责任，因此，这种正当是否也因无辜者的血而显得可疑？
准确的说，上述功利主义的道德决断只是人类面对道德两难所表现的无可奈何的“明智”，而不是什么“善断”。这种明智恰恰以恶为代价（黑格尔称此为绝对精神的狡计）。无论功利主义怎么算计，无辜者的血是抹不掉的。就此而言，道德两难揭示了人类道德决断的限度，或者说人一旦被抛进道德两难的境遇是无法行善的，在此，任何善的决断都没有充分的理由。比如另一个更明显的例子：索菲的选择。纳粹军官要索菲选择让女儿死还是让儿子死，她感到无法选择。这种无法选择感正是道德决断的限度。最后她在极度的胁迫之下疯狂而本能的选择了让女儿去死，从此女儿那双向母亲求助的绝望的眼睛便成了她逃不掉的道德法庭。
别尔加耶夫称这种事实上无法选择的道德两难为“悲剧”，并认为悲剧是道德的最高形式。作为道德的最高形式，悲剧指的是人对无法选择的道德两难拒绝选择的痛苦担当。我将这种痛苦的担当称之为最高的无限德行。从根本上看，根据都是人为的约定，它没有绝对的正当性，不管是律法主义的绝对规范还是境遇主义的相对功利原则。人为的德行根据十分有限，它最多只能用于了然的善恶之间的决断，而不能用于善与善之间的选择。两难德行的境遇是一种无德行根据的状态，在此只有明智与愚蠢的选择而没有善与恶的决断。以牺牲一种善为代价选择另一种善就既选择了善也选择了恶，这就是道德的悲剧。
境域伦理学以功利主义的算计算掉道德悲剧中的恶与罪，使之成为道德喜剧，从而毫无罪感地面对无辜者的血，这种明智的德性实在可疑。一些法国游击队战士告诉A·米勒，他们在二战期间的主要生活手段是说谎、做假、偷窃、残杀，不仅要杀死敌人，有时为了保密和别的目的也要杀死自己人。于是米勒问他们：是否什么都允许？他们回答：“对，一切事都允许——同时一切事都禁止”。“一切事都允许”，因为“明智”，“一切事都禁止”因为“不道德”。因此，米勒评论说：“如果要杀人和说谎，一定要是处于最紧急的社会必然性的压力之下，还要具有深刻的犯罪感——此时此刻找不到任何更好的办法”。游击队战士和米勒都不同程度地体认到了别尔加耶夫的“悲剧”所具有的无可奈何的深刻的犯罪感。境遇功利主义者弗莱彻不以为然，他说：“我们应该把他的‘犯罪’一词改作‘遗憾’，因为此种悲剧性境域正是遗憾的理由，而不是悔恨的理由”。经此一改，悲剧即无，也无须担当不可避免的罪。因此，那些在战争中为了大多数人的利益而杀人的英雄是无罪的，战后他们无须忏悔和不安，只有那些为了少数人的利益而杀人的刽子手才是罪人。这样的道德逻辑乍听起来颇为顺耳，但总有些令人不安，比如那些决定在广岛长崎扔下原子弹的人，为了早日结束战争，为了拯救更多的人，他们选择了让几十万无辜者去死，在这些决定者中有的仅有遗憾，有的却有摆不开的罪感，谁更道德？
罪感是道德悲剧感的直接表现，它先于任何功利理性的推断而直面人的德行限度，它不根据任何人为的准则来取消道德两难的无根据状态，它是拒绝决断又不得不决断中的痛苦与犹疑，它不认可道德两难中任何决断的正当性，以正视和担当罪的方式咀嚼被迫选择的后果，因而它是一种担当不道德的悲剧的德行，是无限德行的最高样式。
心安理得的有限德行可以谅解，人不是神；不安痛苦的无限德行守护希望，人可以走向神。你的决断呢？
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