对善恶问题的考察，是伦理学的核心工作。陈嘉映说，与其他学科不同，伦理学的工作是“从道德善恶维度来探究社会生活”[38]。由此，对善恶问题的不同解说，就形成了各家不同的伦理学说。而要理解维特根斯坦对此问题的讨论，则要从他的整体哲学出发。在前期维特根斯坦那里，他经由对语言结构的逻辑分析，进而分析了世界的本质结构。在这一分析过程中，维特根斯坦通过对可说与不可说的区分，指明事实的世界是可说的，但它没有任何价值；而所谓的价值，在世界之外，因此是不可说的。
按照维特根斯坦哲学的如上思路，善与恶作为价值判断的一部分，不可能在世界之内，因此是不可说的。如此一来，道德判断还是可能的吗？为解决这一问题，维特根斯坦在1916年8月2日的笔记中写道：“善和恶只是经由主体而出现。”[39]（§835）这就表明，如果没有形而上学主体这一设定，价值或道德判断就是不可能的。因为在一个纯事实的世界中，无所谓善恶，或者不如说，在这样一个世界里，善与恶的问题根本就不存在。
形而上学主体的设定，使善与恶的问题出现了，维特根斯坦进一步说，善与恶是“主体的谓词，而不是世界中的性质。”[40]（§839）有关前一点，1916年8月5日，维特根斯坦解释说：“本质上说来只有我而非世界是善和恶的。”[41]（§847）毫无疑问，这里的“我”，即形而上学主体。而有关后一点，也是容易理解的。善与恶作为价值判断，本就在世界之外，因此自然不能混同于世界之内的诸性质，比如重量、颜色或硬度等。
我们接着韩林合如上的简短总结，来继续考察一下形而上学主体与世界的关系。在《逻辑哲学论》的第5．632节，维特根斯坦写道：“主体不属于世界；相反，它是世界的一个界限。”[42]说形而上学主体不属于世界，即是说它不是世界之内任何事实性的东西，因此，我们就不可能在世界之内的任何地方看到它的存在；由此，形而上学主体也是不可说的。
而说形而上学主体是世界的一个界限，在一个比喻的意义上，即是说形而上学主体是观看世界的眼睛。世界之内的一切东西，都在它的视野之中。形而上学主体“客观地面对着每一个对象”[43]，（§850）对于世界之内的所有东西，它都能以超然的、一视同仁的眼光看待之，无比较、无差别，没有任何的“患得患失”。这也就是说，形而上学主体以一双审美的眼睛，看待世间万物。但我们知道，眼睛能看见视野中的一切东西，却无法看见自身。而且，“从视野中的任何东西都不能推演出如下结论：它是被一个眼睛看到的。”[44]（§5．633）这即是说，形而上学主体的存在，并非事实推演的结果，而是一种形而上学的设定。
作为一种不可见、不可说的形而上学的设定，形而上学主体是神秘的。在1916年8月5日的笔记中，维特根斯坦自己就感叹说：“我，我，是深奥莫测的东西！”[45]（§848）这里的“我”，毫无疑问是从哲学的意义上而言的，即形而上学主体。但形而上学主体作为对经验主体的超越，它所具有的神秘性，恰恰构成了我们生命意义的一个来源；有关这一点，正如韩林合所言：“形而上主体的生活和体验显示了他所超越的经验主体的生命和世界的意义。”[46]
我们在以上的讨论中已谈到，维特根斯坦否认表象主体的存在，但几乎与此同时，他又肯定意志主体是存在的。叔本华意义上的表象的世界，是受时间、空间和因果律所支配的，属于自然科学的研究对象；在维特根斯坦看来，这一表象的世界，是无所谓善恶的，因此也就没有价值和意义。而对意志主体之存在的设定，则使得善恶有了一个承担者，因此而造就了一个伦理学的世界。换句话说，一个不存在意志主体的世界，即是一个没有伦理学的世界。
在《逻辑哲学论》的第6．423节，维特根斯坦指明，与形而上学主体一样，意志主体同样是“不可言说的”[47]。而且，他还清楚地表明，这里所谓的“意志”，绝非某种现象层面的东西，因为“一种现象的意志只会引起心理学的兴趣。”[48]毫无疑问，维特根斯坦的兴趣明显是在哲学方面。
这就引出了一个问题，即维特根斯坦所谓的意志主体，和形而上学主体究竟是什么关系？在文本的层面上，维特根斯坦对这两个概念的讨论，时有交叉之处，因此，我倾向于认为这两个概念究其实质，是同一个东西；但之所以有不同的表述，是因为它们从不同的侧面出发，强调了不同的东西。比如当谈到形而上学主体时，更多强调了它与世界的关系及对经验主体的超越；而当谈到意志主体时，则更多表明了它作为责任承担者的“功能”。
1916年7月21日，维特根斯坦在笔记中写道：
我们设想有这样一个人，他不能使用他的任何肢体，因此在通常的意义上不能实现他的意志。但是，他能思维和愿望，并且能向他人传达他的思想。因此，他也能通过他人行善或行恶。这是，如下之点便显而易见了：即使对于他而言伦理学也是适用的，在伦理学意义上他是一种意志的承受者。[49]（§798）
维特根斯坦在这里所讨论的，即在传统上被称之为自由意志的问题。有关自由意志，在今天，随着认知科学的兴起，人们对其提出了各种挑战[50]。但自由意志的拥护者认为，如果没有对自由意志的设定，人就与无生命的他物无异，这样一来，所谓“责任”也就无从谈起了。回到维特根斯坦的具体论述，他首先设想了一个在通常的意义上不具备行动能力的人，比如说残疾人，他无法自己行动，但却能“思维和愿望”，并有可能借他人之手，来实现自己的意志。在这种情况下，这个残疾人的“所作所为”，尽管不是他本人亲自“操刀”，但仍不失其善或恶的伦理意义。但对于没有自由意志的他物而言，比如说一块石头，无论它为我们带来多大的好处，或对我们造成多大的伤害，我们都无法在有效的意义上，说这块石头是善或恶的。
接着以上所引段落，维特根斯坦提出了这样一个问题：“那么，在这种意志和那种使人的身体运动起来的意志之间存在着一种原则的区别吗？”[51]（§799）对于这一问题，我们认为应给予肯定的回答。因为，“这种意志”即自由意志，而自由意志的行使，牵涉到人的动机和相应的理由，对此问题的研究是伦理学的份内之事。而“那种使人的身体运动起来的意志”，则不涉动机和理由，主要是某种刺激或生理机制层面的东西，因此属于神经科学的研究领域。由此可见，两种意志的原则性划分，事涉伦理学与自然科学之别，不可不察。
在1916年11月4日和6日的笔记中，维特根斯坦除了对意志主体有所探讨外，还广泛涉及了意志与行动、目标、愿望、事件及经验之间的关系。我们先来看一下他关于意志主体的看法，并在接下来的讨论中，对与意志有关的如上关系进行简要考察。11月4日，维特根斯坦在笔记中写道：“意志是主体对世界的一种态度。”（§936）“主体是意志主体。”[52]（§937）我们知道，维特根斯坦否认表象主体的存在，因此，这里的“主体”即是指形而上学主体。如此，维特根斯坦这里的意思，即是说意志是形而上学主体对世界的一种态度，形而上学主体即意志主体。
在意志与行动的关系上，维特根斯坦认为，意志并非行动的原因，“而是行动本身”。（§947）“人们不能行使了意志，但却无所行动。”[53]（§948）而行动不可能是盲目的，因此，它必须有一个目标或对象。（§950）如此，则所谓“意志”，不过是朝向某一个目标或对象而展开的行动。与愿望相比较，“愿望不是做”，而“意欲却是做。”[54]（§957）这即是说，作为行动的意志和欲望，比单纯的愿望离某一特定的目标更近。而且，在与事件的关系上，与意志那种强制性的伴随相比较（§969），愿望即使不是在先的（通常是在先的）（§967）、它对事件的伴随也是偶然的。
1916年11月6日，维特根斯坦在笔记中谈到了意志与经验的关系，他如是写道：“全部的经验就是世界并且它不需要主体。”[55]（§971）毫无疑问，这里的“主体”即意志主体。在《逻辑哲学论》的第6．373节，维特根斯坦也说：“世界是独立于我的意志的。”[56]根据以上说法，由全部经验所构成的世界，与意志主体或“我的意志”，二者之间是相互独立的。因此，在意志与经验之间，也就没有更多的牵扯。在《战时笔记》的第972节，维特根斯坦还说：“意志行为不是任何一种经验”[57]，当然，它是一种“做”。
三、伦理学是什么
洪谦在《欧行哲学见闻》一文中说，分析哲学的一大弱点，是“没有足够重视伦理学”、“没有把伦理学摆在哲学中应有的地位”[58]。这在一般的意义上，当然是正确的，比如被王浩视为分析哲学之代表人物的卡尔纳普和奎因，就不太重视伦理学的研究。而从时间上来看，20世纪上半叶，在分析哲学占主流的英美世界，伦理学研究的确处于相当边缘的地位。但自上世纪70年代以来，尤其是在罗尔斯的《正义论》出版之后，规范伦理学的研究获得了广泛的重视，以至于在哲学的语言转向之后，出现了所谓的实践转向。在当代西方哲学的版图中，伦理学以及与其关系密切的道德哲学、政治哲学，是所有哲学讨论中最具影响和最富活力的部分[59]。
维特根斯坦与伦理学的关系问题，长期以来，亦多遭误解。在一般的认识中，人们多将维特根斯坦视为分析哲学的代表人物，并将《逻辑哲学论》和《哲学研究》视为他哲学上的代表作。这当然是不错的，但如果仅从以上两书出发，即可得出维特根斯坦和其他多数分析哲学家一样，对伦理学问题不甚关心。但正如我们在本文开篇时所提到的，伦理学在维特根斯坦的整体哲学中，占有相当重要的地位；而且，即使从文献的角度看[60]，维特根斯坦对伦理学问题的讨论，篇幅也不算太小。在本文前面的部分，我们已就其关于“幸福与不幸”、“主体与意志”问题的探讨，做了比较细致地分析和考察。本节之主要内容，在于考察维特根斯坦对一个元伦理学问题、即“伦理学是什么”的探讨。
对于维特根斯坦哲学，人们多将其分为前期和后期，在本文的写作过程中，我们亦默认了这一近乎于常识的划分。在这一框架之下，我们对其伦理学问题的讨论，亦不免要顾及到所谓的转向问题。从文本的角度看，前期维特根斯坦对伦理学问题的讨论，集中于《战时笔记》和《逻辑哲学论》；后期维特根斯坦对伦理学问题的讨论，则主要集中于《关于伦理学的讲演》和《维特根斯坦与维也纳学派》。
而从问题的角度看，前后期维特根斯坦对伦理学的讨论，有一些修正，但总体而言变化不算剧烈。之所以会是这样，最主要的原因，在于所谓“后期”维特根斯坦在讨论相关伦理学问题的时候，他在哲学上正处于转向的过程之中，因此而在思想上新旧交错，自然是很好理解的。就此状况，韩林合说：“二十年代末至三十年代初，虽然维特根斯坦关于语言和世界的结构中的某些项目的观点已发生了重大的变化，但是总体上说来他还坚持着他以前的基本思想，特别是关于事实世界和神秘之域的区分的观点。”[61]韩林合这里所谓的“神秘之域”，在维特根斯坦那里，亦可称之为“价值世界”。
在本节的如下部分，我们将大致以时间为序、兼以论题的相关性，对维特根斯坦论“伦理学是什么”这一总的问题，做较为细致地分析和考察。
1916年8月2日，维特根斯坦在其笔记之中，就伦理学问题进行了讨论。概而言之，在这一天的笔记中，他就伦理学提出了两点看法：（1）伦理学并非是某种人际间的约定，也主要不是用来讨论如何处理人际关系的方法或原则，而是某种超验的东西；（2）在事实的世界之中，无论有无生命，都无所谓善或恶。
有关以上两点，我们来看一下维特根斯坦是如何具体论述的。在《战时笔记》的第830、831节，维特根斯坦写道：“假定除了我之外没有任何生物，这时还会有伦理学吗？”[62] “如果伦理学果真是某种根本性的东西，那么回答便是：是的！”[63]这即是说，在天地之间唯我一人的情况下，我的所作所为，还有伦理学意义吗？回答此问题的关键，即在于如何理解伦理性自身的性质。如果我们将伦理学理解为某种处理人际间（或人与其他生物间）关系的方法或原则，那么当此之时（天地之间唯我一人），我做任何事都无所谓善或恶；但在维特根斯坦那里，他将伦理学理解为某种根本性/超验性的东西，如此一来，则即使到了世界末日、宇宙之中唯存我一人的情况下，我之所作所为仍有伦理学意义。
在《战时笔记》的第832节，维特根斯坦说，“对于伦理判断而言仅仅给定一个世界是不够的”[64]。因为，“在这样的情况下世界本身既非善的也非恶的。”[65]（§833）这里所谓“给定一个世界”，即是指事实的世界；但因前期维特根斯坦坚持事实与价值截然二分的观点，由此，对一个事实的世界而言，就无所谓价值，当然也就无所谓善或恶了。在这种情况下，事实世界中有无生命物质的存在，就根本无可能改变它之非善非恶这一“事实”。（§834）
维特根斯坦这一事实与价值截然两分的观点，在《逻辑哲学论》中亦有鲜明地表达，在第6．41节，他这样写道：
（1）世界的意义必然位于世界之外。在世界之内，一切都是事实上所是的那样，一切都如其所发生的那样发生着；在其内不存在任何价值——如果存在着什么价值的话，那么它没有任何价值。
（2）如果存在着一种具有价值的价值，那么它必然位于一切发生过程和如此-是之外。因为一切发生过程和如此-是都是偶然的。
（3）使它成为非偶然的东西的那个事项不能位于世界之内，因为，否则这个事项本身又成为偶然的了。
（4）它必然位于世界之外。[66]
维特根斯坦这里的总体意思，是非常清楚的，即在世界之内，一切都如其所“是”的那样偶然发生着，这里不存在任何价值；如果有任何必然/真正的价值或意义存在，那么它一定是在世界之外——因为如果它不在世界之外，即在世界之内，那么一切又都是偶然的了。这也就是说，与“事实与价值”（或表述为“是与应当”）严格对应的，是“偶然与必然”。由此可知，在维特根斯坦的理解中，真正的价值一定是必然/绝对的；同时，相对价值在根本上就“没有任何价值”。
如果我们仔细分析如上引文，即可发现在维特根斯坦的表述中，存在一个相对价值与绝对价值的区分。在引文的第（1）小段，维特根斯坦首先指明，世界的意义或价值存在于世界之外，在世界之内没有任何价值。在表达了这一层意思之后，维特根斯坦又补充说：“如果存在着什么价值的话，那么它没有任何价值”。从逻辑上来讲，既然先已断定世界之内不存在任何价值，那么又何来后面的“如果”？事实上，维特根斯坦之所以有破折号之后的补充，是因为他认识到，在事实的世界中其实是有价值的，只不过这种价值是相对、偶然的，不是他所理解的真正的价值。在引文第（2）小段的开头，维特根斯坦有这样一个表述，即“具有价值的价值”，单从字面意思看，这一表述存在同语重复的问题。但事实上，维特根斯坦想通过这一表述方式，进一步区分相对价值和绝对价值，并指明后者才是真正有价值的。
1929年，维特根斯坦在“关于伦理学的讲演”中，继续保留了相对价值与绝对价值的区分。而且，他还通过对“好”的分析，指明相对价值最终都可还原为事实问题。维特根斯坦说：“尽管所有的相对价值判断都可以表现为纯粹的事实陈述，但没有任何事实陈述可以是或包含关于绝对价值的判断。”[67]由这一表述，我们可以看到，正如韩林合所言，二十年代末的维特根斯坦，坚持了他前期有关事实与价值截然两分的观点，并认为伦理学不关心事实[68]、而是对绝对价值问题的探索。
我们在上面已简单提及，“后期”维特根斯坦有关伦理学问题的探讨，主要集中于1929年的“关于伦理学的讲演”，以及1930年跟朋友的两次（1月5日、12月17日）谈话中——谈话的要点由魏斯曼记录、保存于《维特根斯坦与维也纳学派》一书中。在如上文本中，维特根斯坦主要关心并讨论了这样几个问题：（1）伦理学的任务是什么；（2）伦理陈述的性质；（3）伦理学是科学吗？它与事实有怎样的关系？（4）需要伦理学理论吗？（5）伦理学有用吗？（6）如何理解应当/应该？（7）对石里克伦理学的评论。
在“关于伦理学的讲演”中，维特根斯坦说，伦理学是对有价值、真正重要的东西，以及生活意义、如何使生活过得有价值，或者说是“正确的生活方式的探索”[69]。换一种说法，伦理学的主题，即在于“谈论生命的终极意义、绝对的善、绝对的价值”[70]，等等。我们可以看到，与《逻辑哲学论》中更多否定意味的讨论相比，维特根斯坦在这里，从相对肯定的角度出发，规定了伦理学的任务。但问题在于，在此意义上的伦理学探索是可能的吗？
我们知道，在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦即认为，不存在真正意义上的伦理学命题，因为“命题不能表达任何高超的事项。”[71]（§6．42）到了1929年，维特根斯坦事实上仍坚持这一看法，他说：“如果真的有伦理学这种东西，那么它就是超自然的东西，而我们的语词仅仅是表达了事实。”[72]这也就是说，不可能有真正的伦理学命题，而即便有所谓的伦理学陈述，也是没有意义[73]的。
这就出现了一个悖论，即维特根斯坦一方面说，伦理学是对绝对的善或绝对价值的探索，但另一方面又说，绝对的善或绝对价值是无法描述的。有关“绝对的善”，维特根斯坦说：“如果绝对的善是一种可以描述的事态，那么每个人不管他自己的趣味和志向如何，都一定要使它发生，或者是没有使它发生而感到内疚。我想说，这样一种事态是一个幻觉。没有任何事态自身具有我们称作的绝对判断的强制力。”[74]而有关“绝对价值”，维特根斯坦也说：“我所能想到的任何描述都不能用来描述我所谓的绝对价值。”[75]
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