五. 陈寅恪的思想背景与《论韩愈》一文的微妙联系
陈寅恪论韩愈本身蕴含着自身纠结的矛盾，我们不妨回顾一下陈本人早年留学美国期间对吴宓论述有关此问题的“前说”：
“佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯。故昌黎等力辟之。然辟之而另无以继其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。”（9）
显然，早年的陈寅恪尚未认定韩愈借鉴佛理以沟通抽象心性与济世安明的思想，亦明确断定宋儒“采佛理之精粹，以之注解四书五经”。30年后，做论韩愈一文，却把这一结论提前加于韩愈头上，言韩愈奠定宋代新儒学之基础，但他并没有证据证明韩愈在悟佛、打通佛儒的思想过程，仅仅出于一种臆测；他无法自圆其说解释韩愈自身的矛盾，既强力辟佛，又阴取佛理，建立新道统；他亦没有分辨韩愈重申王权政统的唯一、至上权威之道统主张与后来宋儒的新儒学之间的差异；最后，他提出“‘尊王攘夷’所以为古文运动中心之思想也”，既无证据，亦未加有力、充足的论证，在行文中说当时其他古文家只有“尊王攘夷”的潜意识，但认识未清晰，主张不彻底，这就与自己说的“古文运动之中心思想”发生矛盾，岂有一个声势浩大的运动，除了领袖明了运动的中心思想，而其他人都是糊里糊涂、态度暧昧且犹豫不决的？对比该文之第三节，在证明韩愈匡救政俗弊害方面的历史功绩，陈氏给出了详实的史料证据，却于全文最重要的三点，证据和论证都薄弱至于空白。这是不得不使人感觉奇怪的。
韩愈是一个复杂的历史人物，在他身上，交集着文化史上多项关要、繁杂的历史大问题，故其是一个富有争议的问题人物。作为历史大家和博学之士的陈寅恪，对待复杂的韩愈，却采取简单的、一面倒的态度，予以充分肯定，半句不涉及学术争议的讨论，甚至不管其重大问题上的疑点，采取完全相信的结论。所以我们会怀疑，陈寅恪作此宏大叙事的论文有醉翁之意不在酒的寄托，往往歌颂性的文本，都带着强烈的理想主义向往，这反映了陈寅恪心性中的潜意识倾向。
陈寅恪并非不知道韩愈具备双重性的矛盾人格。白居易63岁时曾作《思旧》一诗，回忆几位友人：“退之服硫黄，一病讫不痊。微之炼秋石，未老身溘然。杜子得丹诀，终日断腥艘。崔君夸药力，经冬不衣绵。或疾或暴夭，悉不过中年。唯余不服食，老命反迟延。”后来清代学者钱大昕等一再辩称白诗中的“退之”不是韩愈，而是另有其人。陈寅恪则考证，指出韩愈服食硫黄有文献可征，“诸人虽意在为贤者辩护，然其说实不能成立”。服食硫黄以求长生这些有违纯儒品行之不光彩的生活细节，陈寅恪称之为“当时士大夫为声色所累，即自号超脱，亦终不能免”。他举出张籍《祭退之》一诗，诗中叙述韩愈病重，张籍前往探视，韩愈乃命两个侍女，弹琵琶与筝以娱客，“临风听繁丝，忽遽闻再更”。陈寅恪说：“夫韩公病甚将死之时，尚不能全去声伎之乐，则平日于‘园花巷柳’及‘小园桃李’之流，自未能忘情。”声色之好，与服食硫黄，是当时士大夫追求感官享乐生活的一部分。后人因为韩愈高调地独尊儒学、呵诋佛老，从《原道》、《原性》中看到一个大义凛然的韩愈，便不能置信另外还有一个不高尚的韩愈。
历史人物生活中不甚端正的另一面固然与其道貌岸然的正统形象完全相反，但陈寅恪在《论韩愈》中缄口不提，陈的意图很清楚：他是在大历史观的价值座标上评价和提出韩愈的意义，并为当时历史转折关头的文化政策提供一个曲折的抗议。
我猜想陈氏草率作成此文，必激于当时的环境情绪，因此有主题先行的心理因素。心中有了某种信念，就影响了自己做扎实严谨研究的决心，以为是当然如此的结论，用不着倾尽全力去提供证明。诺贝尔经济学奖得主丹尼尔·卡尼曼指出：“一旦加入情感因素，结论对论证的主导作用就会最大程度地凸显出来。心理学家保罗·斯洛维克提出了‘情感启发式’的概念，认为人们的好恶决定了他们的世界观，你的政治倾向决定了你对各类论证的看法，即它们是令人信服的还是难以服众的。”（10）
一篇学术文章，如果没有半点疑难问题的澄清辩证，没有对立观点、证据的证伪，没有其他声音的讨论，则其结论是不可信的，因为作者仅仅愿意采集自己相信的材料，回避有争议的难题，即回避了有可能是正确的研究方向，通过排斥和逃避，会使自己的研究进入一个狭窄而偏激的状况，作文如同“宣传”。这样的基本道理，作为大学者的陈寅恪不可能不知道。显然另有其他强烈的情境原因。
陈氏晚年最后一部大著《柳如是别传》，“此书在事实的层面所研究的是钱柳姻缘及复明运动，…在意义的层面上，此书却绝不仅限于三百年前的明清旧闻，而处处结合着当前的‘兴亡遗恨’，尤其是他个人的身世之感。”（余英时：《陈寅恪的学术精神和晚年心境》）余英时还列举了此书初成时陈寅恪的一联感赋：“明清痛史新兼旧，好事何人共讨论。”—— “他自己点明了书中兴亡的两重性，试问明清痛史是三百余年前的旧事，尚何‘新’之可言乎？”
显然，《柳如是别传》不仅是陈寅恪寄寓身世之作，也有愤世讽世的遥深旨意在。在新旧政权交替的局面下，陈寅恪的感伤和文化关怀再度纠结沉重。《论韩愈》和《柳如是别传》乃同时期所作，其心志寄意一脉相承。这“旧”既是明清痛史之旧，也是陈氏家族政治痛史之“旧”，这“新”就是20世纪中华大地翻天覆地之历史新时代。
刘梦溪考察了陈家政治情结之渊源。1895年至1898年陈寅恪之祖父陈宝箴任湖南巡抚时，在其子陈三立的襄助下，实行湖南新政，天下变法人才奔赴右帅麾下，董吏治、辟利源、变士习，立时务学堂，办湘报馆，开南学会，成绩斐然，一时名声大震。但戊戌政变骤临，陈宝箴、陈三立父子被革职，陈家遭遇惨剧变故，盛衰荣悴迅疾如电，家族创痛和兴亡遗恨对幼年的陈寅恪予以至深且巨的影响。陈寅恪为王国维作挽词中一句“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”可大约概之，陈寅恪诗作中关于此类家国哀痛的诗句甚多，1953年还有“文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟”，1955年又有“哀泪已因家国尽，人亡学废更如何”的痛彻骨髓之遗恨。（11）
陈寅恪所提到的“文章存佚”和“人亡学废”都是与家国兴亡息息相关的，与“续命河汾梦亦休”比观，陈寅恪深刻忧虑其文化史学在西方新的强大的政治思想（西马）入境并建立新的道统之时，将“学废梦休”，此时，“道统”问题正是其最关注的首要问题，论韩愈，就是借唐代故事，浇自我块垒。陈寅恪以一个承续和维护中华文化道统的使命者的心性，由衷爆发出对一个多世纪以来强大的西方文化对中国文化摧毁性的改造之深刻的悲剧精神。
学界大体认同，陈寅恪晚年颇有一种以韩愈自况的倾向，特别是胸中贯注着韩愈那种宁可牺牲也要卫道的气节。他的这种气节显著地是以强烈的文化使命感和自觉意识，与新政权的意识形态和裹挟一切的社会新潮流相抵触。所以他此时在《对科学院的答复》中说：
“独立精神和自由思想是必须争得的，且须以生死力争，正如碑文所示‘思想不自由，毋宁死耳，斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望’。一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。我决不反对现政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。”
“‘允许中国史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。’其义就是不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学习政治。不止我一人如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。”
陈寅恪身上带着强烈的自身矛盾，严格地说，他不谈政治、与政治无涉仅仅是维护其学术自由主义的护身符，他主张的独立与自由仅仅是学术研究上的独立与自由之权利，并非政治哲学上的自由主义精神，今日知识分子高度推崇陈寅恪的独立自由精神，同样是借他的酒杯，浇自己的块垒。从论韩愈一文以至其所有成果，从其为人行事，可以看到，他的思想事实上与政治息息相关，甚至有着深刻的血脉关联。他和韩愈维护的道统-政统一律的文化传统有深刻的精神默契。
六. 陈寅恪与钱锺书的简要比较
陈寅恪是一个有历史使命感、有宏大抱负和道统思想的旧式知识分子。宏大抱负首先来自世家遗传影响的政治理想以及理想的失败，于是有悲壮精神。它是一个地道的纯儒，尤其看顾“文化精神”和“文化传统”的渊源，将精粹和正统视为至高无上的神圣传统，其研究历史是秉持此种心性而作。
陈寅恪的理想就是文化救国、民族文化精神复兴，他对宋代文化的高度评价体现了他的崇拜和期待：
“华夏文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。”（《邓广铭<宋史职官志考证>序》）
人们早就注意到，陈本人的先天资质和后天的背景已经决定了这位大学者一生都是带着强烈的感情和倾向性做研究的。陈寅恪一生追求的是有价值关怀的“有意义之史学”，他的史学中有一种“文化决定传统”的大义，是为了建立对中国文化的信心，他的历史学是文化挽救的史学。他的诗句“续命河汾梦亦休”透露，他要以隋朝大儒王通隐居河汾讲学的故事为榜样，守先待后，冀望传统文化如汾水黄河从自己身上流淌过去，发扬光大，这是“归宗于儒学经史学脉，传承神圣文化”的志向，目的性非常明确，且政治感情甚为强烈，“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”（《冯友兰哲学史审查报告》），事实上陈寅恪并非向来崇拜者所说的纯粹的“为学术而学术”的学者。
陈寅恪在他的历史研究中，自觉地形成了一个主题历史观的研究思想，可以称之为“对历史演进所作的文化史的批评”。陈寅恪的弟子周一良这样说：“陈寅恪先生，是我国20世纪一位重要的史学家。对他的一生，我觉得可以用这样十二个字来概括：儒生思想、诗人气质、史家学术。我觉得陈先生的文化主流是儒家思想。”（12）
很少有人从一个“纯儒”的出发点给陈寅恪定位的，假如不从思想家的角度来判断，我以为陈寅恪可以算是二十世纪中国的一个“纯儒”。杜维明曾经分列儒家有大儒、醇儒、博儒、雅儒、小儒、陋儒、迂儒、腐儒等。我以为“醇儒”不及“纯儒”来的正宗。“醇儒”重在气韵儒雅，“纯儒”重在思想文化的正统，守正不杂。杜维明以“政治儒家”和“圣贤道统的儒家”作为泾渭分明的区别，后者是原始儒家孔子、孟子到汉代的陆贾、董仲舒、司马迁、扬雄、桓谭，到宋代的周敦颐、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九淵，明代的王阳明学派及李贽，清代的扬州朴学家，康有为、梁启超等。圣贤道统的儒家是富有抗议精神的，并以成圣贤之道为其核心，要以学术传统的客观力量和个人成圣成贤的主观力量以转化政治的文化影响力。杜维明列出二十世纪的大儒有：熊十力、张君勵、梁漱溟、唐君毅、牟宗三和徐复观。在他的名单里没有陈寅恪。陈寅恪不是思想史上研究儒学的儒家，但是就精神心性来说，他的纯儒品格不在上述大儒之下。
陈寅恪和钱锺书的一个区别是：陈是一个理想主义的学者。他研究隋唐政治制度史、盛誉宋代文化的鼎盛，是要弘扬中华道德、倡导中国历史大势，有强烈的政治寄托，是有文化抱负的。他带着一己立定的文化使命甚至是政治理想，以“了解之同情”来表达，他是用学术的方式去参与政治。而钱锺书是一个学术的旁观者，一个文学文化的批评家，一个世界和人性现象学的解释学者。钱氏才是纯粹的学者，为学术而学术，真正的不参与政治。
陈寅恪和钱锺书各自的学术思想个性，背后有着地域文化的影响。历史学家杨念群对相关问题有很好的研究解释：
湘学自明末王船山崛起，巍然成一大师，流风余韵泽被湖南一隅。王船山以“理”释“势”，将理、势打通，把二者看作相因相随、互为表里的东西，此可谓“理势合一论”，使理从空泛的伦理本体而降为充满客观内容的历史本体，形成湖湘洋务派群体的直接心理背景。他们的心总是指向外在的势。这种思维趋向大大影响了湖湘知识分子心理结构和行为模式的构成，形成其“外倾感应型人格”。近代湖湘知识分子多以外倾型思维著称并非偶然，是这种思维定势在潜意识中长期发生作用的结果。
因此，湖湘思想家总是对地理态势、攻防之策有超乎寻常的兴趣；湖湘派人士强调务实经世，很少做抽象的心性玄谈或纯思辨的启蒙工作；湖湘派人士总是拥有太多的政治忧患意识和历史意识。“心→势”主客体认知关系链引起的深层心理作用，尤其在曾国藩、左宗棠、郭嵩焘等湖湘洋务派群体对西方外在物质之强势的宏观把握上表现出来。在学习西方思想时，不自觉地以中学比附西学，以中学为参考点，对西学进行观照并寻求两者的共通性，经常陷入名为学习西方，实为恢复传统的心理困境。近代以来的革命家，多是湖南人，正如杨笃生的自述：“我湖南人对于同种之责任，其重大有远过于诸省者。”（13）
救国存种的危机历史感，天下统一的责任感，中体西用的思想方式，政治忧患意识，将学术与政治致用、道德意识形态纠缠在一起，这些都是近代以来湖湘派人士的精神内涵。陈寅恪的祖父陈宝箴、父亲陈三立正是属于湖湘洋务派革新家的重要人物。陈寅恪的自述也准确无疑地表明了其思想情感之由来：“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间。”理解了这些，不难通解了陈寅恪高度赞誉韩愈承续道统、排斥佛老之真正用意。而另一个微妙之处还是：晚清湘籍人士既强烈爱国，洵为拯救天下的中坚，又始终保持着与“政统”疏离又吻合的关系。看看陈寅恪对“治道”既疏离又操心，既独立又抗议的态度，真是前辈心性的良好遗传。
杨念群同样很好地解释了近代江浙学人之文化性格。相当多的江浙学人有一个自觉的共识，认为道德与政治原则不是作为衡量和制约学术标尺的根基性因素，而是作为治学研经的终端成果形式而得到验证。江浙学人非常注意重新清算为宋明儒学所道德化了的穷理通传学脉，在此之外梳理出了一条能用较客观标尺独立地把握的“格物”路径和“学统”，这是儒学作为“实验学”发展而非作为“道德学”、“政治学”发展的主体认知线索。乾嘉以后的江浙学人，淡化了传统儒学那套“道德内圣”与“政治外王”互为关联的价值观，而将穷经训典之文尊为“百世之作”。因此江浙学人往往能规避道德政治层面的评判，少以攻击“异端”之语示人。（同上）
于是，江浙学人与政统有不合作的独立自由精神，独立而不合作就是它们的反叛情结，他们有强烈的赖以安身立命的学术资本，真正疏离政统和道统，并以此为傲。这些学术资本，或为畴人之术（算历专门之学），或纯学术的经典考据，或是阳明心学的良知之学，这三种学问都不是“儒家政治”道统的范畴。
作为现代江浙学人的钱锺书，不仅仅承续了乾嘉之学的方法论，同时还继承了这种江浙学术文化性格的精神，而走了与陈寅恪不同的学术道路。正因如此，钱锺书在精熟中国文化和通览世界文化的基础上，以文化批判的精神观照中国和世界。在他的文化包容思想里，没有儒学道统和文化本位的唯一观念，而致力于打通和解释，抉择和反思，他总是表现出清醒的头脑和深刻的洞察力，尤其忠实于学术本位的独立判断。他是一个纯粹的学者，始终保持着与政治的距离，而最后以人性的基本良知和个性的独立自由作为自我操守最后的底线。
注释：
（1）、（10） 丹尼尔·卡尼曼：《思考：快与慢》，P86，胡晓姣等译，中信出版社，2012-7
（2） 杨绛：《錢鍾書手稿集》序，商務印書館，2003年
（3） 《文学研究》，1958年第2期
（4） 《文史哲》1955年第8期
（5）《二程集·文集》卷11，P638，中华书局，1981
（6） 周作人：《秉烛谈》，上海，北新书局,1940
（7） 钱锺书：《谈艺录》，P65-69，中华书局，1984
（8）杜晓勤：《二十世纪隋唐五代文学研究综述》第十二章，北京出版社，2003-3
（9） 吴宓著，吴学昭整理：《吴宓日记》第2册，P102—103，三联书店，1998
（11）刘梦溪：《陈寅恪的“自由”与“哀伤”》，爱思想网，2017-10-10
（12）周一良：我所认识的陈寅恪， 光明网，1999-02-01
（13）杨念群：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，三联书店，1997-6
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