2、儒家政治哲学
政治哲学是在现代才有的名词和学科划分。如果可以简约地说，政治学作为社会科学，是从事实层面揭示社会公共事务是如何的学问；那么，政治哲学作为哲学，则主要是从价值层面，论述社会公共事务应如何的学问。以此观之，以往儒学中可归为政治哲学的观点，主要有以下几种。
其一，在应该由谁执掌国家公共权力的问题上，孔孟的主张是由德性高尚的圣王来执掌。从董仲舒开始，倒退为只能由帝王及其子孙垄断的观点。但是，由于孔子所尚的周礼中也有王权世袭制的内容，而孟子也没表示过反对世袭制，所以孔孟所望由圣王执掌的情形并不能必然延续，在现实社会中，随着圣王过世，很快也会变成帝王执掌的实质。退而言之，即便圣王执政可以不断延续，圣王之子孙也仍是圣王，毕竟还是属于个人专制，还是属于对现代民主政治和人民主权理念的反动。
其二，在应该以什么为社会或国家之根本的问题上，儒家最进步的观点是孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主张。[25]但其实质意思，不过是说人民是社稷存在的前提，社稷又是君王存在的前提而已。用后来荀子的比喻说，就是民如水，君王如舟，“水能载舟亦能覆舟”。[26]它不仅与现今的民主政治完全不是一回事，而且也不意味对君主专制制度的否定。
其三，在应该奉行什么样的国家政治原则的问题上，儒学在历史上真正实施过的政治原则，只有董仲舒确立的皇权至上原则。而按当代新儒家的一致解释，儒家政治原则却被指认为那个从未得到过实际实施的仁义之道。仁义之道由孔孟提出，强调“爱人”，这固然要比皇权至上原则合理得多。但由于其“爱人”是讲究亲疏远近的“等差之爱”，因而一旦作为政治原则加以实施或按其设计社会制度，必然导致人与人之间关系的不平等、不公正。
其四，在应该如何管理民众的问题上，儒家最进步的观点是“施仁政”。这个理念由孔子奠基，被孟子发展并明确表述。“施仁政”是指给老百姓诸多好处，包括孔子说的“富之”、“教之”、“使民以时”、“敛从其薄”、“因民之所利而利之”和孟子说的“制民之产”、“轻徭薄赋”，等等。“施仁政”自然要比将老百姓一味当作压迫剥削对象的暴政好得多，但由于它属于由上向下的“施”，并且是承认等级制和按等级的“施”，这就显然不如现代民主制的由人民自己决定自己的分配的公正做法。
其五，在应该追求什么样的理想社会的问题上，儒家的观点被当代新儒家说成是儒家典籍《礼记·礼运篇》中首先论及的“大道之行，天下为公”的大同世界的主张。但研究表明，这其实是在描述远古曾经有过的氏族社会，根本不是在设计未来的理想社会。当然，晚清时期大儒康有为的《大同书》确实是把“大同世界”当作最理想的终极社会来论述的，只是其内容并无多少属于自己的新意，不过是西方启蒙思想家和空想社会主义的政治主张和经济主张的某种复述。并且，它也没有论及和提供如何实现这种经济上实行公有制，政治上追求自由、平等、民主的大同世界的有效方法及途径。
其六，在应该如何对待其他国家的问题上，儒家的观点是提倡以德服人的王道，即“以德行仁者王”，反对以力服人的霸道，即“以力假仁者霸”。[27]认为只要对其他国家行仁爱之道，拥有无国可及的道德礼仪文明，不用武力，就能使周边各国心悦诚服地来朝臣拜。但历史经验表明，这只是一个幻想，在没有一个拥有绝对权威的公认且公正的世界政府之前，国家与国家之间的竞争，实际上是霸道更管用。不仅从来没有靠实行王道胜出而称雄天下的案例，反而经常是拥有更高文明的民族或国家被野蛮的民族或国家所击败、征服。如宋灭于元，明灭于清。
三、总体评价、原因分析与最后结论
经过以上评析可知，儒学作为本质上属于哲学的学说，在基本原理层面，已经一无所长，完全不及当代哲学中的任何一个学派的同类理论。因为其自然本体论是过时的，其社会本体论是粗陋的，其人类本体论是错误的，其认识论是议题狭隘且水平不高的，其价值论则是完全空缺的，
在经世致用的理论层面，儒学的主要理论，即儒家伦理学和儒家政治哲学，从整体上看，相比当代的伦理学和政治哲学，不仅理论构成不系统、完整，有许多一般性的问题没有研究和论及，而且其已有论述中的多数理论观点的水平都不高，现在还能成立并仍有比较优势的则更少。纵然是被当代新儒家最为推崇的儒学终极关怀主张，即仁义原则和大同世界理想，也实在算不上是高明的见解。
儒学在今天还有其独特价值的，仅为儒家伦理学中的这三种内容：一是道德规范论述中的那些没有阶级局限性的道德规范和人生格言，在今天仍可用于启迪人生和指导人生实践；二是传统西学鲜有，当代伦理学也重视不够的道德修养理论，现在仍有一定的比较优势；三是道德选择理论中的义利观、经权变通术和中庸之道，或因其所涉议题（义利之辨）至今未获解决而仍有一家之言的参考价值，或因其理论（经权变通术和中庸之道）在今天尚无取代理论而仍值得被继续研究和发掘。
这就是说，与当代各种同类的完备性学说相比，儒学在整体上和基本原理、重大理论、重要观点上已经毫无先进性可言，只是它的一些具体观点、具体论题和具体论述还有可继续使用的现代价值。
儒学的整体性落伍，其实不足为怪，它不但是一个无可否认的事实，也是一个必然会发生的事件，道理如下。
首先有认识论方面的原因。人们对任何事物的认识，都会有一个由浅入深，由片面到全面的过程。这也是认识中的一个规律。因而从长时段看，前面时代的理论或学说，在深刻性和全面性上，一般都比不上后面时代的理论或学说。儒学作为在两千多年前就开始了的传统学术，自然更不会例外。
其次有方法论方面的原因。中国传统学术在方法论上有两个特点。一是对研究对象没有分门别类的分工研究和学科建制，全都是大一统式的研究和论述。这种研究方式虽有在研究中不会限制研究者的视野、思路的好处，但客观效果上使得中国传统学术的研究范围在广泛性和周全性上远不如传统西学，更不如现代学术，总是有一些研究对象或被忽略，或关注不够。二是中国传统学术的所有著述差不多都是针对某个具体问题而展开的论述，鲜有出于建构关于某个研究对象的系统理论为目的而展开的论述。这种问题式研究虽有针对性强的好处，但客观上使得中国传统学术对那些还没被自己忽视的研究对象的论述内容，也不够系统、完整。儒学作为中国传统学术中的一种，自然也是如此。从实际情况看，儒学的内容范围基本上只限于哲学。但作为哲学，在研究内容上又不齐整，缺乏或少有美学、逻辑学、自然哲学、科学哲学、经济哲学、文化哲学等方面的内容。既便是其论述最多的伦理学和政治哲学方面的内容，与当代的伦理学和政治哲学相比，也还是存在内容不齐整和理论的系统性不够的问题，都算不上完备性学说。
再次有社会历史背景方面的原因。每种具体的文化之物都是在一定社会历史条件下被创造出来的，因而它们全都不可避免地具有某种时代局限性。从儒学开创者孔子诞生的春秋时期到辛亥革命，中国在经济上一直都属于自给自足的自然经济。在政治上，秦之前是由天子分土封侯建邦的封建政治体制，从秦朝起到辛亥革命，则基本上都属于以皇帝为最高统治者的中央集权的大一统专制政治体制。这就说明，自然经济是儒学生成发展的经济历史背景，贵族封建体制和皇帝集权体制是儒学生成发展的政治历史背景。从自然经济与儒学的关系说，虽然自然经济不是由儒家儒学造就的，儒家儒学也不是由自然经济生产出来的，但儒家儒学一直以来的“重农抑商”政策主张和“为富不仁”的价值观念，在客观效果上，都是有利于维护自然经济而不利于商品经济的发展的，则是没有任何疑问的。从封建政治体制、皇帝集权政治体制与儒学的关系说，虽说封建政治体制不是由儒家儒学建构的，因为有夏商周的封建政治体制时，还没有儒家儒学，但儒学的开创者和第一圣人孔子却是“周礼”即周朝封建政治体制的仰慕者，明确提出“克己复礼”的主张。虽说后来的皇帝集权政治体制也不是由儒学儒家创构的，而是根据法家学说创构的，但特别有利于巩固和维持皇帝集权政治体制的“三纲五常”的政治伦理原则和身份等级制，以及种种由此展开的具体政治理论和具体政策主张，都是由儒家提出，由儒学立论，则也是没有任何疑问的。然而，我们当今的时代是什么样的时代？从经济维度说，是全球化背景下，包括中国在内的世界绝大多数国家普遍采取和实行市场经的时代。这种建立在大工业基础之上，成熟于现代社会的高度发达的市场经济，儒学连见都没见过，又如何能有关于它的理论？当然，更谈不上能成为主导当今市场经济发展的主导理论。从政治维度说，当今时代是崇尚民主的时代，现代民主政治在世界范围内大行其道。虽说各个追求民主的国家，具体设计出来并付诸实施的民主政治体制互有不同，但它们都要实现“人民主权”、“人民主政”或“人民当家作主”的目的则是一致的。可是儒学，不仅自己从来没有主张过民主，而且也从来没有见识过民主社会以及民主政治体制和民主社会实践，它又如何可能成为现代民主社会的主流政治理论和主导性政治理论？
最后，有文化自身方面的原因。文化作为人类创造力的果实，有能回馈其创造者即人的报答力，这种报答力是通过满足人的需求的效率体现出来的。但由于人的需求是会发展变化的，加之任何一种文化之物作为满足人之需求的工具，最初都是由首创者按照自己的想要创造出来的，因而文化之物的报答力，一般说来，总是对首创者来说显得最大，也总是在该文化之物诞生之时显得最大，而对越是后来时代的使用者来说，则势必会呈现出报答力由大变小，由强减弱乃至由有趋无的递减趋势。其中道理不仅在于该文化之物作为工具会在使用的过程中逐渐暴露出创造者创造它时所始料未及的缺陷，而且也在于该文化之物难以一直做到还完全符合后来使用者的想要。文化报答力的递减趋势在器物文化中是绝对的普遍现象，在符号文化中只有已有范式已成真理的常规自然科学不在其列。这就表明，除常规自然科学之外的各种人类创造物或文化之物，都不会一劳永逸地满足人的某种需求，也不会在社会历史中永居主导地位或先进地位，当它们作为工具所具有的报答力随着时间的推移或世代的交替而日益减弱乃至消失于无，即再也不能有效地满足人的需求之时，便是它们的边缘化状态到来之日。此时，不论这些文化之物在历史上曾经如何辉煌，也没有了要求人们继续使用它的理由。[28]儒学作为一种由中国古人创造的符号文化中的一种人文学说，自然也摆脱不了这一命运。
综上可知，现如今儒学在整体上的落后性和边缘化，乃是一个不可规避的事件，儒学根本没有复兴的可能。
当代新儒家人士肯定不服这个结论，并且已经在很多场合提出：可以通过让儒学与当代显学（主要指西学和马克思主义）进行交流、对话，然后在此基础上对传统儒学加以改造和发展，从而让儒学在今天再现辉煌，重返社会意识形态之巅。
然而，这个想法是根本不能成立的。其道理在于，要想在儒学既有的一无所长的基本理论，即既有的本体论、认识论和价值论的基础上做到这一点无疑是毫无可能的，犹如以烂泥为基础的房子必然也烂。而若想以抛开儒学既有基本理论，另起炉灶重构儒学的方式来实现这一目的，同样也是行不通的。因为已经没有了儒学固有基本理论及基本观点为支撑的学说，还能叫“儒学”吗？即便是构造者坚持以“儒学”称之，实质上也已不是儒学。众所周知，不同的基本理论代表不同的学说，岂有两种不同的基本理论属于同一种学说的情况？同样，不以儒学基本理论为基础而新建的任何一种经世致用理论，纵然是由自称新儒家的人士所构造并将其命名为新儒学理论，实质上也仍然不属于儒学，而只是属于他们自己的理论而已。
所以，儒学在现代，无论怎么折腾都无法先进，更遑论重新成为社会主导理论！
每个时代都有属于自己时代的大问题和特殊问题，指望靠祖先的智慧来解决这些问题，不仅是幼稚的，也是非常没有出息的表现。当代的问题，只有通过当代人自己的智慧创造才有可能得到妥善的解决。正是在这个意义上，哲学作为从最高层面总体思考人类社会历史的学问，才能成为马克思所说的“时代精神的精华”。[29]是故真正有担当意识的当代学者，要做的主要不是对前人学说理论的复述或解读，而是进行自己的理论独创。
注释：
[①] 韩东屏：《文化工具论论纲》，《河北学刊》2008年第5期。
[②] 《荀子·富国》。
[③] 康有为：《大同书》。
[④] 《论语·述而》。
[⑤] 《孟子·公孙丑上》。
[⑥] 韩东屏：《反思“自利人”》，《伦理学研究》2016年第6期。
[⑦] 《论语·为政》。
[⑧] 《孟子·离娄下》。
[⑨] 《孟子·离娄下》。
[⑩] 《朱子语类》卷五十七。
[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第56页。
[12]张东荪：《知识与文化》，商务印书馆1946年版，第106页。
[13] 《荀子·解蔽》。
[14] 《荀子·正名》。
[15] 《荀子·劝学》。
[16] 《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1994年版。
[17] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第40-46页。
[18] 董仲舒：《春秋繁露基义》。
[19] 《荀子·王制》：“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。
[20] 董仲舒《举贤良对策》。
[21] 《论语·为政》。
[22]《孟子·离娄上》。
[23] 《论语·为政》。
[24] 《荀子·富国》。
[25] 《孟子·尽心下》。
[26] 《荀子·哀公》。
[27] 《孟子·公孙丑上》。
[28]韩东屏：《文化工具论论纲》，《河北学刊》2008年第5期。
[29]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第121页。
原载《探索与争鸣》2018年第2期，题目为《一无所长的儒学还能复兴吗？》。这里，文章的大小题目都有变动。
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