二、关于《实践理性批判》
既然科学和神学不能作为宗教的基础，那么这基础又该是什么呢？答案是：道德。
神学的基础太脆弱，应该抛弃。信仰必须置于理性范围之外，因此宗教的道德基础必须是绝对的，而不是来自可疑的感觉经验和破绽百出的推论。它应该起源于内心自我。我们应该寻找普遍的、必然的伦理，这种先验的道德准则应该像数学那样绝对可靠。我们必须证明“纯粹理性可以是实践的，也就是说，它可以自己决定意志，独立于任何经验”，道德感是内在的，而不是源自经验。这种道德法规作为宗教基础，必须是绝对的、无条件的、强制的。
在我们的经验中，最令人诧异的实在就是我们的道德感，也就是我们面对诱惑时不可避免地认为这样做不对的那种感觉。早晨下了决心，晚上又干蠢事，我们知道那是蠢事，因此就又下决心。促使我们悔恨、下决心的是什么呢？那就是我们心中无上的道德准则，是良心的绝对命令，它驱使我们行动，好像我们的行为准则会通过我们的意志变成自然的普遍规律。
是直觉而不是思维使我们懂得，我们必须避免一些行为，否则社会生活就不能继续。“虽然我想撒谎，但我不希望撒谎成为普遍的准则，因为有了这样的准则，一切都将毫无希望。”因此我心中就产生了这样的意识：虽然撒谎对我有利，但也不应该这么做。我们心中的道德准则是绝对的。
好的行为之所以好，不是因为它产生了好的结果，而是因为它遵循了内心的责任感与道德准则，这种责任感或准则虽不是来自经验，却严格地、先验地规定了我们的一切行为。世界上惟一绝对美好的东西是善良的意志——不计个人得失而严守道德准则的意志。“道德的宗旨不在于如何让自己幸福，而在于如何让自己无愧于得到的幸福。”
我们应该让他人快乐，而自己去追求完美——无论它为我们带来的是幸福还是苦难。这就要求我们“将人道视为目的，而不仅仅是手段”——这也是我们所感到的一部分绝对命令。只要我们恪守这样的准则，我们很快就能创造出充满理性的理想社会。你也许会觉得这种让义务高于美、让道德高于幸福的道德过于苛刻，但惟其如此，我们才能从野兽变成神明。
我们要知道，这种尽义务的绝对命令最终证明了我们意志的自由。如果我们没有自由感，又怎么可能产生责任这种观念呢？我们无法用理论证明这种自由，但可以用我们处于道德抉择的紧要关头时的直觉予以证明。我们将自由视为纯粹自我的本质，在内心里，我们能感觉到心灵自发地塑造经验、选择目标的活动。我们的行动似乎在遵循固定不变的规律，可是我们是通过感官才觉察到规律的结果的，我们仍然超越了我们为了理解经验世界而制定的规律，每一个人都是一个积极力量和创造力的中心，每一个人都是自由的，对于这一点，我们只能感觉，无法论证。
虽然不能证明，但我们能感觉到自己的不朽，我们能意识到生活并不像人们喜爱的戏剧那样——善有善报，恶有恶报。我们每天都能看到毒蛇的智慧要比鸽子的温柔更受青睐，任何一个窃贼，只要偷够了就是成功者。尽管我们知道这一切，并一再地遭遇这一切，我们还是能感觉到一种使我们走向正义的命令，我们知道自己必须做一些具有永恒之美的举动。我们知道今天的生活只是全部生活的一部分，今生的梦想只是孕育新生的前奏。我们朦胧地感到在来世更长的生命中，平衡将得到恢复。今生慷慨送人一杯水，来世将得到百倍的回报，否则，是非观念怎么会长存呢？
如此说来，还是存在着一个上帝，假如责任感涉及并证明了来世报应，那么“设想永生就必将导致设想上帝的存在。”这也是不能用“理性”证明的。与我们的行为相关的道德感必须优于只能处理感觉现象的理性逻辑。我们的理性说服我们相信物自体背后有一个公正的上帝：而我们的道德感则命令我们相信它。卢梭说得对：心灵的感觉高于头脑的逻辑。帕斯卡也有一个非常正确的观点：心灵自有它的道理，大脑永远也无法理解。
三、论宗教与理性
这种理论是不是有些保守呢？不，正相反，这种否定“理性”神学、将宗教的原因解释为道德信仰和希望的直率言论引起了德国正统势力强烈的不满和抗议。毅然与“四十牧师的力量”对峙，康德必须具有比人们熟悉的他更多的勇气。
康德有足够的勇气。他六十六岁出版了《判断力批判》，六十九岁又出版了《纯粹理性范围内的宗教》，在前一本书中，他又回到了《纯粹理性批判》中有关目的的讨论，康德曾认为目的说不足以证明上帝的存在，因而予以否定。这——从目的与美的联系入手。他认为美即结构的匀称与统一。“对自然美的兴趣一直是善的标志，”大自然中的很多物体都十分美丽、匀称和统一，几乎使我们不得不相信它们是由超自然的力量造就的。
但另一方面，康德又认为自然中也存在着许多浪费、混乱、无用的重复；自然孕育生命，代价却是无数的苦难和死亡！因此，外部设计的表象并不能最终证明上帝的存在。过多运用这种论据的神学家应该抛弃它，而抛弃了它的科学家应该运用它；这是一条重要线索，能产生无数种启示。
因为目的无疑是存在的，但它是事物的内在目的，是总体设计出的部分。假如科学从整体出发去解释有机体的各个部分，会给另一种本来很有启发性的原理(即机械的生命概念)带来美妙的平衡，这种原理尽管也有利于新的发现，但只靠它，恐怕连一片草叶的生长原理也解释不了。
这篇关于宗教的论文也许是康德所有作晶中最大胆的一部。既然宗教的基础不应是理性的逻辑，而是道德感的实践理性，那么，任何用以评价圣经或启示录的标准一定是它的道德价值，而圣经或启示录本身是不能成为道德标准的，教会和教条只在有助于道德发展时才有价值。
当教条或仪式成为评价宗教的标准时，宗教就消失了，真正的教派是人民的集体，不管多么零散，他们总是为了共同的道德准则而团结一致。基督就是用这样的教派去同法利赛人的教权进行对比的。
但是，新的教权后来居上，几乎推翻了这种崇高的理想。“基督已使上帝的国度接近人间，但他被误解了。牧师的天国代替了上帝的国度。”教条和仪式又一次取代了美好的生活，人们不仅没有团结在宗教周围，反而分裂成上千个教派。各种“虔诚的谬论”被说成是神圣的事业，从此人们可以靠奉承赢得天国统治者的恩宠。这说明奇迹不能证明宗教，如果祈祷是为了破坏适用于一切经验的自然规律，那么它就毫无价值。最后，当教会沦为反动政府的统治工具、当牧师变成神学的迷信者和政治压迫的工具时，教会的腐化就会达到顶点。
以上论述之所以显得大胆，是因为这种事恰恰在普鲁士发生过。腓特烈大帝死于1786年，腓特烈·威廉二世继位，在威廉二世看来，他的前任所推行的政策似乎有法国启蒙运动的痕迹，不利于国家稳定。塞德立茨这位腓特烈时期的教育部长被解职，取代他的沃尔纳是一个虔敬派教徒。腓特烈曾说他是“一个阴险的牧师”，他整天沉浸在炼金术和巫术里，由于甘愿充当新皇帝强制恢复旧信仰的工具而爬上高位。
1788年，沃尔纳发布了一项命令，在各级学校里禁止讲授任何违背路德新教正统形式的东西，对各种出版物建立了严格的审查制度，并开除一切有异端嫌疑的教师。起初，康德由于年事已高而末牵扯进去，另一个原因，也许正如一位皇家顾问所说的那样，他的读者不仅少，而且还不怎么理解他的学说。但是，他那篇宗教论文却通俗易懂，它看上去似乎洋溢着宗教热情，而且有着浓厚的伏尔泰气息，所以过不了新的审查关。本来打算刊登这篇文章的《柏林人月刊》被命令取消了该文的发表。
康德行动了。这位年近古稀的老人表现出了令人难以置信的精力与勇气。他把这篇论文寄给了耶拿的几位朋友，在那里的大学出版社发表了。结果，康德在1794接到了普鲁士皇帝内阁的命令，上面写道：“得悉你滥用你的哲学来破坏基督教的基本教义，陛下极为不悦，我们要求你立即作出解释，并希望你今后不再轻率行事，而是利用你的才智和名声努力实现天父的意愿。若再明知故犯，后果将极为严重。”
康德回复说，本来每个学者都有权在宗教问题上保留和宣讲自己的主张，但在当今皇帝治下，他将保持沉默。有些传记作家谴责康德的这种让步，但我们不要忘记，一个七十高龄、身体虚弱的老人已经不宜争斗了，再说他已经把自己的观点传达给了世人。
四、论政治与永久和平
若不是康德还有持不同政见的罪名，普鲁士政府也许会放过他。威廉二世继位三年后，法国大革命使欧洲所有的王位受到了强烈震撼。就在普鲁士大学的多数教师纷纷表示拥护君主制的时候，六十五岁的康德却为革命欢呼。
1784年，他发表了一篇简短的政论文章，题为“从宏观世界政治史的角度审视政治秩序的自然原则”。个人对群体的抗争使霍布斯大为惊讶，康德却由此意识到自然开发生命潜能的方法，认为抗争是进步的必由之路。如果人与人之间过于和睦，人类就会处于停滞状态。人类要生存和发展，就必须有某种程度上的个人主义和竞争。“没有不稳定因素，人们的才能将会被永远埋没。”“感谢上苍给了我们不安、嫉妒、虚荣还有永不满足的欲望……人想要和谐，但自然懂得什么对她的物种有益，她有意使人们争斗，好让人们更好地发挥自己的潜力。”
因此，以斗争求生存并非完全是坏事。但是，人们很快认识到，这种斗争必须限制在一定的范围内，并用规则、习俗和法律加以调节。于是文明社会就因此而产生并得到发展。但今天，“迫使人们组成社会的不稳定因素又使国与国之间采取了无节制的自由政策，任何国家都可能遭到来自别国的威胁。这时，国家就应该像人一样从自然的野蛮状态中脱离如来，并订立盟约以维护和平。”
历史进程及其全部意义就是约束暴力，不断扩大和平的领地。如果没有这种进步，对文明的创建就会像西西弗斯那样，一次次将巨大的圆石推向山顶，快到山顶时又滚回山下。那么，历史只能是周而复始的蠢事。“我们就会像印度人那样把地球看作是为前世赎罪的地方。”
有关“永久和平”的文章进一步发挥了这一主题。与各个时代的人一样，康德也发过牢骚：“统治者在公共教育上一毛不拔，因为他们早就把所有的钱花费在下次战争的开支上了。”不撤掉军队，国家就不可能文明。“设立常备军会刺激各国进行无休止的军事竞争，维护和平所耗费的军费比一场短期战争还要多，由于统治者急于摆脱由此造成的经济负担，因此常备军就成了侵略战争的根源。”战争时期的军队能够自给自足，因为他们可以在敌国征兵、驻扎和掠夺，必要时也可以在自己的国土上这样做。这总比动用政府的资金来维持军队更容易。
康德断言，欧洲在美洲、非洲和亚洲的扩张和分赃纠纷是军国主义的主要根源。和野蛮民族的不好客相比，欧洲文明国家，尤其是商业化国家的暴行简直令人发指。在他们看来，对异域民族的访问就是一种征服。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等，只要被他们发现，就成了没有主权的土地，因为他们不把土著人当人……这一切就是极力宣扬宗教虔诚的国家的所作所为，他们在犯下滔天罪行的同时，又自视为正统信仰的选民——但是，这个哥尼斯堡的老家伙还不肯闭嘴！
他将这种贪婪归咎于欧洲国家的寡头政体，赃物由少数人来分，就算是瓜分之后也十分可观。如果实行民主制，这种国际掠夺所获得的赃物将被均分，最后每人只能分到很少的赃物。因此，实现永久和平的首要前提就是所有的国家都是共和政体，不经全体公民投票表决不得宣战。否则发动战争就会如同儿戏，想打就打。由于统治者是国家的拥有者，他们根本不必亲自体验战争的苦难，更不必牺牲奢华的，因此可以因为一点小事而大动干戈，而根本不去考虑战争是否合理。
1795年，革命军队打败了反动军队。康德对此寄予了厚望，认为共和制将在欧洲兴起。总之，政府的职能在于帮助个人得到发展，而不是剥削个人，“每个人都应得到绝对的尊重，如果将他人视为个人财产，或视为工具，那就是侵犯人的尊严”。这就是绝对命令的基本含义。没有它，宗教只是一场虚伪的闹剧。因此，康德提倡平等：并非能力的平等，而是在发展和发挥能力的机会上平等。他反对世袭特权，在愚昧、反动的欧洲君主联合起来镇压革命的关头，康德不顾七十高龄，依然坚持自己的立场，为民主和自由大声疾呼。
然而，他毕竟是老了。他已完成了自己的使命，日渐衰老。1804年，他像一片落叶一样投入了大地怀抱，享年七十九岁。
五、评价
经过了一个世纪的哲学风暴之后，康德庞大体系的现状如何？令人欣慰的是，这个宏大建筑的主体依然存在，不过，它的许多细微之处和外部结构已经动摇。
首先，空间是否仅仅是一种“感觉形式”，脱离了感知的心灵是否就没有客观实在性？
答案是肯定的，因为当空间不存在能被感知的物体时，它只是一个空洞的概念，“空间”是指某些物体，对于心灵来说，是与别的可感知的物体的相对位置或距离。假如没有空间物体，一切外部知觉都不可能。因此，空间是“外部感觉的必要形式”。
同时答案又是否定的：因为像地球每年绕太阳旋转一周这样的空间事实，虽然能被心灵解释，但却独立于一切形式的感觉。不管拜伦是否活着，蔚蓝的大海总是动荡的。空间也不是心灵通过非空间感觉的协调而获得的“结构”：我们通过对不同物体和方位的感觉来直接感知空间——就像我们看着虫子在静止的背景上爬一样。同样，时间作为对过去和未来的感觉，或对运动的衡量，也具有很大的主观性与相对性。但是，无论我们是否能感觉或测量时间的流逝，一棵树终究会衰老、枯萎和腐烂。
其实，这是因为康德急于证明空间的主观性，以此作为规避唯物论的法宝。他害怕这样的说法：假如空间是客观的、普遍的，那么，上帝就必定存在于空间，并具有空间性和物质性。批判唯心主义认为，实在性主要是作为我们的感觉和观念才为我们所认识，对于这种论点，他应该满足了。然而，他太贪心了。
他完全可以满足于科学真理的相对性，而不必绞尽脑汁地强求科学真理的绝对性。现代一些哲学研究，如英国的皮尔逊、德国的马赫、法国的亨利·彭加勒等人的结论，都与休谟而不是康德相同。一切科学，包括最严格的数学，在真理上都是相对的。也许，“必然”的知识是不必要的。
康德的伟大之处在于他证明了外部世界是作为感觉被人们认识的，心灵不是一张放动的白纸，而是一种积极的决定性媒介，具有对经验进行选择、整理的能力。我们可以和叔本华一样，对三个一组的十二个范畴的模式报以微笑，康德为了使它们适合周围的事物，曾对它们随意伸缩、作出牵强的解释。
我们甚至可以问一问这些范畴或思维的解释形式是不是真的先于所有感觉和经验而存在。也许，对于个人而言，它们是先验的，尽管对于全人类来说它们是后天学来的。甚至对个人来说，它们也极为有可能是后天学来的，也就是说，范畴是思维的渠道，是知觉和概念的习惯，是由感觉和知觉本身的排列而逐渐形成的——起初是杂乱无章的，后来，为了适应周围的环境，思维就对事物的排列方式进行自然选择。正是记忆将感觉分类并加以解释，使它们成为知觉，又使知觉成为观念。但是，记忆是逐渐增加的。
康德认为是与生俱来的心灵统一性，实际上是后天学来的——而且并非人人都有。健忘症、多重人格和精神病都可以使人丧失这种统一性。概念不是天赋，而是一种收获。
十九世纪对康德的伦理学和他的内在、先验、绝对的道德伦理观进行了批判。进化论哲学表明，责任感是个人具有的社会性，良知的内容是后天学来的，尽管社会行为的某种倾向是先天的。具有道德和社会特性的人并非上帝的“特别创造”，而是漫长进化的产物。道德不是绝对的，而是为了集体生存的需要而形成的行为准则，并会随着集体的性质和环境的变化而变化。
例如，一个四面受敌的民族会将狂热的个人主义视为不道德，而一个富裕、安定、洋溢着活力的国家就能容忍这种个人主义。正如康德所设想的那样，行为本身无所谓好坏。
康德在第二部《批判》中恢复了第一部《批判》所摧毁的宗教观念，这实在令人惊讶。读康德的哲学，你会有一种置身于乡村集市的感觉。在他那里，你可以买到你想要的一切东西：意志的自由与禁锢、唯心主义与反唯心主义观点、无神论和善良的上帝。就像魔术师用空帽子变戏法一样，康德从责任概念中变出了上帝、不朽和自由。康德摧毁了思辨神学的脆弱基础，却不去触动世俗神学一根毫毛，甚至将它作为更高的信仰形式放在道德感情的基础之上。
因此，这种做法被一些哲学家理解对上帝的合理理解。康德尽管摧毁了古老的错误信仰，但也深知这种举动的危险性，他想用道德神学来给摇摇欲坠的宗教加上儿根细弱的支柱，这样，他就可以从容地脱身了。
对康德冒险进行的这种内心重建活动，我们不必太认真。《纯粹理性范围内的宗教》一文中的热情表明，他把宗教基础由神学改为道德、由信条改为行动的探索只能出自一个虔信的心灵，他在1766年给摩西·门德尔松的信中说：“的确，我思考过许多我确信的东西，却没有勇气全说出来。但是，没有经过深思熟虑的东西我是决不会说的。”
像《批判》这样庞大、晦涩的巨著很容易引起完全相反的解释。该书的初期评论之一是由莱因霍德写的：“《纯粹理性批判》被教条主义者视为一个怀疑论者试图否定所有知识的确定性而作的尝试；怀疑论者把它视为企图在旧体系的废墟上建立新教义的一种狂妄臆想；超自然主义者认为它是企图取代宗教的历史基础的阴谋，其目的是不经过论战就偷偷建立起自然主义；自然主义者把它看成是垂死的信仰哲学的新支柱；唯物主义者把它当作唯心主义对物体实在性的反驳；唯灵论者认为它是对所有存在的不公正的限制，即以经验科学的名义，将万物限制在物质世界中。”
其实，这本书的可贵之处就在于对上面所有观点的认同，康德似乎真的把这一切融合成了哲学史上前所未有的庞大复杂的统一体。
就其影响而言，整个十九世纪的一切哲学都以他的学说为中心。自康德之后，谈论形而上学在德国蔚然成风：席勒、歌德研究过他；贝多芬满怀敬意地引用了他的名言：“头顶是璀璨星空，心中有道德法庭”；费希特、谢林、黑格尔和叔本华都从他的唯心主义中汲取营养，并相继创立了伟大的思想体系。
康德对理性的批判和对感情的推崇为叔本华和尼采的唯意志论、柏格森的直觉论、威廉·詹姆士的实用主义铺平了道路；他把思维规律和现实规律等同起来，把一整套哲学体系传给了黑格尔；他的不可知的“物自体”观点对斯宾塞的影响远远超出了后者所认识到的；凯尔德、格林、华莱士、沃森、布雷德利和其他众多英国哲学家都在第一部《批判》的启发下找到了灵感：即使是狂妄的尼采，尽管猛烈抨击康德保守的伦理观，但还是接受了他的认识论。
一个世纪以来，康德的唯心主义一直在与启蒙运动的唯物主义对峙着，尽管双方都经过了多方面的改革，但康德似乎还是略胜一筹。甚至伟大的唯物主义者爱尔维修也自相矛盾地写道：“如果要我说实话，我要说人是物质的创造者。”
由于有了康德，哲学再也不会像以前那样幼稚了；自康德起，哲学就日益丰富和深刻起来！
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