一 文化共识缺乏
上个世纪末本世纪初，随着产业经济向知识经济过渡，文化产业在经济生活中的地位越来越高，文化竞争力问题逐渐被各国重视。1998年经历金融风暴的韩国提出 “文化立国”，以适应知识经济潮流，提高国际竞争力；2000年新加坡制定文艺复兴城市战略，确立把新加坡发展为“世界级艺术中心”的目标；2003年英国发布伦敦文化战略草案，维护和增强伦敦作为世界卓越的创意和文化中心地位；另外，美、日等国都有这方面相应战略提出。目前上述各国文化创意产业已经成为经济的重要支柱性产业，上述各国中除新加坡外，几乎都是文化产业输出大国。
中国经济过去20多年的改革开放，国际竞争力来源于廉价劳动力、廉价自然资源，依靠这种模式的发展是不可持续的，中国正面临提升文化竞争力，促使中国经济由产业经济向知识经济、文化经济转型的过渡阶段。
文化产生的根本问题是文化竞争力。如何提升文化竞争力？许多人首先想到的可能是文化民族主义思路，从中国文化传统中找资源，复兴中国传统文化，以此来抗衡外来文化的冲击，把提升文化竞争力等同于提升中国文化和外来文化对抗水平，把文化竞争力看成是文化战斗力，事实恰恰相反，文化竞争力的提升和军事竞争力的提升不是一个概念，在“经济全球化”、“数字地球”、“地球村”时代，它和经济竞争力的提升一样，是通过参与世界文化新格局的建构来实现的，今天没有任何一国可以孤悬于世界之外，单独地发展经济，同样文化也不能，地球村时代，经济和文化都必须在“贸易”中求发展——国际交流与合作是经济、文化的前提。由此，在我看来，我们要对狭隘的文化民族主义观念保持足够的警惕。复兴民族文化、发展民族文化，等等，一般说来，这种说法是不错的，但是，常常这种思路里包含着某种文化民族主义的成分，这些人认为，文化竞争力只有依靠民族传统、民族信念、民族智慧、民族根基，所谓提高文化竞争力就是提高民族文化在世界的影响力，等等。这种做法一直为19世纪末中国的维新主义者注重，他们坚持中体西用，文化上以民族主义对待之，技术上以拿来主义对待之，结果呢？中国改良主义的维新运动最终以失败告终。1875年11月，李鸿章 因“牡丹社事件”与日本外交公使森有礼议和，之后，李鸿章闲谈，李鸿章道：“贵国祖先采用我国服装乃贤明之举，我国服装纺织方便，用贵国原料即能制作，如今却要模仿欧服，实在要付出莫大的冗费。阁下对贵国舍旧服而仿欧俗，抛弃本国独立精神而甘受欧洲支配，难道一点都不感到羞耻？”森有礼回答：“毫无羞耻之处，相反，我们对这些变革感到骄傲：这些变革绝对不是受外力强迫，完全是我国自己决定的，正如我国自古以来，对亚洲、美国和其他任何国家，只要发现长处就要取之用于我国。我国旧服宽大而不轻便，适应怠慢而不适应勤劳，然而我国不愿意慢慢致贫，想要勤劳致富，所以舍旧就新，现在所费，将来可得到无限回报。” [1]这段交谈被日本外务省的官方文件记录在案，记录的文字是英文。 李鸿章不知道，发生在19世纪的那场日本改革，不独是服装，而是在文化整体上一次脱亚入欧的尝试——之后的事实证明，亚洲没有一个国家，像日本这样欧化，但是，亚洲也没有一个国家像日本这样保住了自己的文化血脉，一场毫无民族主义气息的文化拿来主义式变革，并没有导致民族文化的衰微，相反它可能彻底地挽救了民族文化，使民族传统文化经过改造而步入现代文化殿堂——成功地穿越了民族文化现代化转型的泥淖期。文化何以发展，“取今复古,别立新宗”，自己的根自然不能忘记，但是，更重要的是“取今”，从现时代的社会生活和他国的文化中汲取养分，才能革新传统文化、振兴当代文化，进而达到“别立新宗”开创文化新途的目的。当然，日本的做法未必就是文化发展的唯一通路，更未必就合乎中国的状况，但是，很明显，发展文化，并不只是复兴民族传统文化就能做到的，而走狭隘文化民族主义之路，更是要不得。
提升文化竞争力，我们非常自然地会想到文化多元主义，许多人认为文化多元主义是发展文化的必要途径，甚至是唯一途径。一般说来，文化多元比文化一元好，中国漫长的封建社会，之所以会出现超稳定的结构，其根本的原因就是文化一元，元代、清代对于华夏文明来说都是异族统治，但是，异族统治并没有带来异族文化，儒家文明同化了外来者，而不是被这些外来者改造，许多人研究中国历史，搞不清楚中国历史为什么会那么稳定——原因其实并不复杂，中国数千年封建史，没有受到异质文化的有力冲击，没有外部压力，内部就不会产生文化革新的需要，朝代可以更替，但是，那个文化一直没有变化，整个社会也就没有变化，一两百年经历一次改朝换代，但是社会形态没有变化。中国发生巨大变化的是近代之后，西洋文化的进入，作为异质文化，真正对中国文化的神经产生了刺激作用，“民族”、“科学”、“进化”等词汇的进入，带来了中国文化的飞跃式进展。但是，我们不能简单地认为这是中国文化被西化的过程，一方面，近代以降我们所面对的“西方文化”实际上是融含了东方文化的西方文化，另一方面，近代以降我们所面对的“西方文化”还是经过了文艺复兴、宗教改革等文化现代化洗礼之后的西方文化，所以，不能简单地把近代以来的中国文化史理解成史西化史，文化本来就是在共生中共融进而共进，交互发展和促进的过程，很难说，谁被谁同化了，在这个过程中，只有谁更开放，谁更愿意接受异质文化影响完成自我现代化更新的问题。
但是，笔者在此想要强调的不是这个问题，而是在文化引进，进而是文化多元的基础上，中国文化当下所面临的问题是：缺乏文化共识。20世纪以来，中国文化一直处于这样的困境中：传统文化的统治地位丧失了，外来文化在中国又不能生根。在这种处境中，我们的文化一直是犹疑的、没有定性的，尽管中国传统文化崩溃已经100多年，但是，中国的真正自生性的现代文化到现在为止依然没有确立起来，所以这100年来，我们一直处于某种文化转型的状态中，当下我们的文化的诸多特征都是转型期文化的特征：1、国家意识形态文化和知识分子的意志形态文化、大众意象形态文化之间存在不亲和的问题，社会文化割裂为互相抵牾的三大块，知识分子没有充当意识形态和意象形态之间缓冲器、调停人角色，意识形态文化逻辑和意象形态文化逻辑脱节；2、城市文化和乡村文化脱节，由于户口制度等原因，中国的城市和乡村失去了固有的亲缘联系，经济上割裂为两个等级，文化上割裂人两个类型；3、中、西文化之间存在鸿沟，西来文化浸染，但却无法得到中国传统文化的承载，西来文化常常处于孤立独存的状态，东方文化又浮游飘零，不能为当代人真正坚守，两者互不理会，多元杂处，却不能融会贯通；4、传统文化和现代文化割裂，近年来各地风行形式上的祭孔尊儒，但是，真正的儒教精神却早已湮没无闻，另一方面，五四以来形成的中国现代文化又不能形成凝聚合力，现代文化内部矛盾割裂，不能以整合统一的面目与传统文化对话。以上种种，都决定了中国当代文化的浑然杂处、万花缭乱，却不能融合交汇的特征。
凡此种种，都使笔者认定，中国当代文化的根本问题是多元杂处却不能融合交汇的问题，我们缺的不是多元文化，而是在文化多元之上的普遍共识——以多元文化为基础的文化共识。只有有共识的文化才是有竞争力的文化，否则就是一盘散沙的文化。没有主导精神的文化，没有大众共同支撑的文化，一句话，没有共识的文化，就不可能形成凝聚效应，就不可能有竞争力。它只能导致分裂——文化价值观的分裂，导致虚伪——真实发生效用的底层文化形态和显层文化形态脱节，导致萎缩——文化因为分裂和虚伪而缺乏创造性，没有生命活力。并不是多元文化就天然地能够带来文化竞争力的。“五四”时期的中国文化不可谓不多元，戊戌、辛亥时代，由于甲午战争、八国联军入侵，短时期内一连串不平等条约的签订，使得民族危机在大众心中成为十分严重迫切的问题，西来文化作为救命稻草为大众渴求，辛亥革命以后，民国成立，满族贵族统治被推翻，第一次世界大战爆发，西方帝国主义无暇东顾，国内获得短暂喘息机会，大众更是掀起实验各种主义和思想的热潮，可以说，西方的任何一种思想在当时的中国都可以找到代言人和信徒，军国主义、无政府主义、社会主义等等，一时间，中国社会成了各种主义的实验场，但是，“五四”文化革命的结果是什么呢？“五四”之后中国社会的内战和割裂，中国文化的凋敝现实，充分说明，多元文化并不一定给民族带来福祗，五四文化的真正问题是：有多元，却没有共识，多元反而成了文化的坏处。
一个没有共识的文化就不可能得到大众的普遍认同，进而，一个没有文化共识的社会也就不会有大众的认同意识产生， 一个只有离心力没有向心力，只有离散力却没有凝聚力的文化，难以想象，会有竞争力。也因此，笔者认为，当代中国文化的关键问题是如何建立文化共识的问题，文化需要多元活力，同时也需要共识的向心力。
建立文化共识，我们首先要树立大众主导的意识，未来的共识文化一定是和大众日常生活亲和的世俗文化，它不是政治意识形态的强加，也不是知识分子意志形态的教导，而是大众意象形态的自我塑型，世俗文化的建构，不可能是某种单一政治力量主导，也不可能是某种精英意识主导，世俗文化的建构必须由世俗文化主体——大众来实现，只有真正实现了大众的文化主体地位，才可能出现大众能接受的共识文化，实际上，任何文化都不可能是外部强加的，政治和精英的规驯只能短期起作用，真正的文化意识一定是自生性的，大众的世俗文化的共识，一定要有大众主体来建构。建立文化共识，树立大众的文化主体地位，尊重大众的文化意愿，是前提。其次，市场经济时代，共识文化建构的途径应该是文化产业，文化建构应该通过市场行为来完成，我们不能一提起文化就觉得它是“高高在上的，作用于人的灵魂的，是高标的，因而也是和市场对立的”，这样想，我们就错了，真正的大众的文化一定可消费的。没有可消费性的文化，一定是贵族的、脱离大众的、没落的。新的文化共识将以文化市场来建构：在文化消费的行为中，大众通过文化市场的消费行为参与文化建构，大众愿意付钱购买的文化产品渐渐地生存了下来，而那些脱离大众需要，不能给大众以真正的启迪和提升的产品则会失去市场和人心，慢慢的，大众通过市场消费行为确立了自己的文化基准，也进而确立了文化共识，因此，建立文化共识，当下市场经济条件下，最为重要的途径是发展文化产业，通过产业化途径繁荣文化，而不能再走过去的政治推动的老路，我们要相信市场，市场不仅仅带来经济效益，也会带来精神效益，好莱坞电影是市场化的，但是，谁能说，好莱坞电影不是正面宣传美国精神、美国共识的典范呢？中国也一样，市场并不像我们一些人文学者想象的那样堕落，相反市场有自己的高傲灵魂，有时候它比我们的知识分子精英要高傲得多。第三，建立文化共识，要从社会整合开始，如果我们的社会是割裂的，人为地割裂成城市和乡村、富人和穷人、官僚和贫民，文化共识就无从谈起。城市有城市的文化，乡村有乡村的文化，它们互不沟通，甚至彼此敌视，谈何共识？文化的问题在根本上是社会的问题，只有社会的问题解决好了，文化的问题才能真正解决。第四，重视知识、提倡创造，维护版权，为文化创生提供外部制度环境，一个真正有竞争力的有共识的文化，一定是在制度环境上提倡创造，保护创造的文化，当下中国，要以维护版权为中心，重视文学艺术等创造性劳动，维护其合法权益，这是知识经济的要求，也是知识经济时代文化发展的要求，没有这样的制度环境，文化产业就不会有真正的保障，文化就不可能有真正地创造性发展。
回顾10年前那场人文精神大讨论，笔者认为，其合理性在于它体现了这样的吁求：“中国需要度过转型期的杂然纷呈、缭乱杂处文化处境，确立新的中国文化精神。”作为这种吁求的体现，那场讨论是有价值的。但是，人文精神的建构和全球化的文化现实是不矛盾的，和当下的市场化文化现实是不矛盾的，和文化的世俗化倾向也是不矛盾的，不能认为人文精神的失落是上述三方面原因造成的，而人文精神的建构就要逆向而动，反全球化、反市场化、反世俗化，在笔者看来，真正的人文精神其实就是在全球化、市场化、世俗化基础上形成的以大众为文化主体的，在多元文化基础上的“文化共识”。确立中国社会各个阶层都能接受的普世性文化理念，一个具有时代合理性的为大众接受的世俗化的共识文化的成型之日也就是新的人文精神得以建立之时。
二 民族主义非理性泛滥
当前全球化正在掀起一场世界性经济文化转型，如果说二十一世纪将和人类历史上所有已经逝去的世纪有什么根本性的不同，那么一定因为它是一个真正的的“全球化的世纪”。卫星电视、英特尔网络的全球化发展，不仅极大地促进了工商业的国际流动，而且空前地带动了世界传统经济向知识经济、区域文化向全球文化的转型，带来了真正的全球化时代的来临。任何国家在这一转变面前都不能无动于衷。2000年1月，一份以探讨日本21世纪国际定位和发展方向的报告《日本21世纪的新目标》在日本内外引起了强烈的反响。该报告认为，为了迎接全球化挑战，日本必须进行一场与明治维新以及二战后民主改革相当的激进改革，并且就此提出了政策建议，如确立英语为第二官方语言，鼓励外国人在日本定居等等。日本人在这场浪潮的面前是抱开放的态度的。但是，在中国，人们对待全球化的态度是矛盾的，行动是犹疑的，其主要原因在中国传统文化的封闭性、保守性上，使中国人对全球化文化潮流先天地具有恐惧感，对世界文化具有认同障碍。笔者并非全球化的盲目乐观者，但是，笔者也不是全球化的盲目悲观者，为了迎接全球化，我们有必要，对我们的文化认同障碍进行认真的分析，特别是它的理论基础，如狭隘民族主义以及文化相对主义等等进行批判性的讨论。
民族意识的觉醒和世界的现代化进程是同步的，现代意义上的民族国家的诞生就是它的直接结果。民族主义具有强烈的民族整体忧患意识、自强意识和赶超意识，它能激发起强烈的民族自豪感、奋进心和凝聚力，所以在一个特定的层面上，它可以被认作是一种积极的思想；然而，民族主义是一口布满百合的陷阱，它同时也会导致孤立主义和对抗意识，拒绝同外族的融合、交流，拒绝对于世界性的普遍价值规范和政治、经济、外交操守的认同，从而自绝于世界大家庭之外。
纵观中国近现代史，中国社会的每一步进展都可以说布满了狭隘民族主义者失败的身影，“反清灭洋”（义和团）的失败、“师夷之长技以制夷”（洋务运动）的失败……都是狭隘民族主义的失败，这是教训。而正面的经验则告诉我们，只有自觉地与狭隘的民族主义作斗争，从狭隘的民族主义情绪中解放出来的时候才是中国社会、政治、经济、文化得到重大发展的时候。
“五四”时期中国现代工业经历了一个以倍数增长的过程，而五四文化的巨大成就更是众所周知，这和当时中国社会民族主义情绪减弱、世界主义眼光建立有很大的关系。近代中国是以一种强烈的屈辱感、自卑感来面对西方国家的，戊戌、辛亥时代，由于甲午战争、八国联军入侵，短时期内一连串不平等条约的签订，民族主义的激烈情绪主宰了人们的思想。而辛亥革命以后，民国成立，满族贵族统治被推翻，第一次世界大战爆发，西方改善了与中国的关系，世界大战结束中国作为战胜国分享殊荣。值此之际，大批留学西欧和日本的知识分子回国，为中国带来了世界主义眼光。他们开始站在世界性的高度上来思考建立理想的现代国家，与西方世界同步发展的问题，而不再是从狭隘民族主义出发将目光集中在“灭夷”、“制夷”、“驱夷”这样的问题上，狭隘民族主义受到怀疑。诚然此期间有“二十一条”的签订，１９１８年学生“礼貌请愿运动”和救国会一类组织的成立，以至“五四”运动中及运动后爱国救亡的呼声响彻全国，但是我们在另一方面应该看到的是怀着对时代、对世界和平与人道的信念而从事“新中国”、“新社会”、“新教育”、“薪生活”建设的热情。富国强兵、抵御外辱的要求转变为与发达国家平等互助的愿望；军国主义教育方针为民主教育方针所取代；知识分子们大多不再单纯地从国家民族的角度去认识、理解人的生存，而是从世界主义、人类生活一致性的角度去阐发、宣传民主、平等、自由、互助、美等等人类共同的生存准则，来构思文化女神的创造意义。总之，由于民族主义情感的减弱，“五四”时代，中国人展开了世界主义、理想主义的思想之翅，才使“五四”中国对世界文化抱着开放的态度，例如，１９１６年初曾经鼓吹德国式军国主义道路的陈独秀“五四”时就转而呼吁中国坚持“世界的而非锁国的”思想，这种思想我们在罗家伦的《今日之世界新潮》中可以找到注脚。文章作者以其特有的豪气说到：“现在有一股浩浩荡荡的新潮起于东欧，……他（它）们一定要到远东，是确切不移的了。”在这里作者已经不再是用一种民族主义的抵触和抗击的思路来对待“世界新潮”，而是用一种乐观的与世界齐头并进的态度来对待了，作者想到的是预先筹备以迎接这世界大潮，而不是闭门锁国，“灭夷”、“制夷”、“驱夷”。
“五四”给我们的启发应该是深刻的，我们应该对当今国人民族主义思想的负面效应有所警惕。狭隘民族主义和专制主义结合就会导致国家民族主义，专制主义常常需要民族主义这个工具，因为民族主义可以转移人们的注意力，将人们对专制的不满转化成对民族敌人的不满。在和平年代，专制主义常常通过虚构民族假想敌来做到这一点。专制主义是非常会利用人们的民族主义情绪的，他们的手段就是通过虚构假想敌来激发民族主义情绪，这是一个方面。
狭隘民族主义和地缘观念结合导致地缘民族主义，地缘民族主义思想的表现形式是“东西方对峙论”，东西方矛盾是客观存在的，但是片面地强调东西方对峙而看不到东西方的和解和共同发展，甚至将东西方矛盾说成是先天的、永恒的、无法和解的，这种观念不能不说是一种地缘民族主义情绪在作怪，它会使我们盲目地排斥西方、反对西方，看不到大多数西方国家不是我们的敌手而是我们的伙伴的事实，片面强调东方价值观念、东方立场，而和西方立场、西方价值观念不共戴天，这是所谓的东方主义的理论基础。
狭隘民族主义和意识形态结合就会导致政治民族主义，这种民族主义片面地强调政治对立，用简单的意识形态观点来划分世界，看不到即使是政治对立国家在经济发展、体育竞技、科技文教、反毒、反恐怖、保护知识产权、保护环境等等方面合作互惠的可能和前景，只讲对立不讲对立中的合作。
今天我们的国人不仅应该具有民族的、国家的眼光，还应该具有世界的眼光，我们不仅生活在民族中、国家中，还生活在世界中，我们不仅面对民族的、国家的问题，还面对世界性的问题，我们不仅应该具有民族自豪感、自尊心，同时我们也应具有世界主义的胸襟和气度，有地球村村民的意识，在坚持独立性的同时充分地开放自己，积极地参与世界性合作与交流，只有这样,我们才能获得世界的接纳，在交流与对话中与世界同步发展。
在上述认识的基础上，让我们来分析一下与民族主义联系在一起的文化相对主义问题。食人部落的文明与现代城市文明有没有先进和落后的区分？一夫多妻制和一夫一妻制有没有谁更人道的问题？宗法社会与现代法制社会有没有谁更合乎人性的区别？按照文化相对主义的观点，每一种文化都会产生自己的价值系统，人们的行为来自特定的社会文化环境，任何一种行为都只能用它所从属的价值体系来评判，不可能有一个一切社会都承认的，绝对的价值观念和标准。那么上述问题我们都无法获得答案。
食人部落在猎杀我们的头颅的时候我们应当用食人部落的价值观念来评判他们的行为，也就是说我们必须肯定他们的行为，自动地献上我们的脑袋。这个推谬使我们看到文化相对主义的荒唐。一个现代社会的文明人，他在看到一个食人部落准备将活人杀死用来食用的时候，他是不是应当无动于衷？一个现代社会的文明人，他在看到他的邻国发生饥荒即将饿死人的时候，他应当分出一份米来救济那些即将饿死的人，而如果他看到的是他的邻国的统治者在屠杀他的人民，这些人不是被饿死而是即将要被杀死，需要的不是粮食而是他拿出武器，对那些杀人者说不，这时候他能不能这样做？文化相对主义的重要理论家赫斯科维奇说：“文化相对主义的核心的核心是尊重差别并要求相互尊重一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解和和平共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。”从文化相对主义的角度，我们会发现我们什么也干不了，我们只能看着那些统治者、强势力量肆无忌惮地杀人，我们不仅不能用我们的武力去阻止他，甚至都不能对那个杀人的人说“你不对”。因为我们必须尊重他的价值标准而不能用我们的价值标准来评判他。
文化相对主义实际上是一种极为反动的学说。它是帮助那些落后者保持自己的落后的一种理论，它为杀人的人提供了理论武器。它是帮助那些有物质能力，有现代观点但是却胆小怕事、自私自利的人的理论，它为那些所谓的文明人在看到野蛮的不合乎人性的事件发生时逃避自己的责任，假装看不见，而不对弱势力量给予帮助提供了理论武器。因而文化相对主义是一种不负责任的学说。
人既然使用“人”这个名称，就一定有他共通的东西，这是文化相对主义不能抹杀的。这个共通的东西应当是基础的，为一切人所共有的，为一切人所必须的。它超越国家、阶级这些集合概念，属于人类大全。封建国家是统治者实现统治的工具，所谓封建国家的主权实际上是统治者对内治权，对它的维护就是维护统治者统治的权利，从这个角度讲，封建国家的人民之爱国其实就是热爱那些统治自己的人并维护他们对自己的统治――所以马克思主义经典著作家说国家不是人类一开始就有的，也不会在人类的历史上永远地存在下去。因而国家、阶级等集合概念对于人类来说并不是最本质的。封建时代爱国其实对于统治者才是必须的，而对于人民是不必要的。爱国只有在现代民族国家的基础上谈才有它的积极意义。再谈阶级，阶级这个集合概念，似乎比民族和国家更有价值，因为它是一类人的利益共同体，如果说在一个国家、在一个民族中，人们会分成三六九等，人们之间会出现利益上的分野，进而是生活上的对立，那么似乎在阶级这个集合概念中，人们之间的分野就少了，那么是否我们只需要人的阶级性就不再需要人的人性了呢？这样的事实给了我们巨大的教训，那是一个只要阶级性不要人性的时代，夫妻反目，亲自成仇，邻居相恨……这就是阶级性给人带来的东西。没有人性的垫底，阶级性会将人带到什么地方去呢？所以文化相对主义用在“国家”、“阶级”这样的人类关系的中介概念上是行不通的，它会毁灭人性，进而毁灭人类的进步，而不是助长人性，进而带来人性的发展，它会成为人类整体性的敌人。
当然文化相对主义并不是这样地不堪一击。文化相对主义的立足点是民族，而不是国家和阶级。但是，民族并不是一个有意义的概念，这个世界上没有抽象的民族，只有具体的民族，在一个具体的民族中，必然有统治者和被统治者，必然有阶级或者利益集团的划分，文化相对主义抹杀了民族中的这种划分，将一个民族抽象地看成是一个利益共同体，仿佛只要是属于一个民族，人们的利益就是一致的、同一的，人们就拥有一致的风俗，一致的信仰，一致的价值观念，这是一个谎言。从这个角度讲，文化相对主义者的立论基础并不可靠，因为一个民族在大多数情形下并没有统一的价值观念（有些统一的价值观念，如仁慈、悲悯等它属于人类而不是属于一个民族），这个民族中的被统治者和这个民族中的统治者处于对立之中，他们在利益上是对立的，怎么可能有一致的“民族的”价值体系？
从上述分析，我们可以知道，文化相对主义是站不住脚的，所谓从“它本身从属的价值体系来评判其行为”只是一厢情愿的假设，因为这个价值体系要么不存在（从国家的、民族的角度讲），要么就是一个狭隘的利益集团的狭隘的利害观念，从后者来评判，必然使任何评判都不可能。
三 认同障碍
尽管我认为现实的文化，也就是我们正进行中的文化是个体文化，我呼唤并赞美这种文化，是同时，我也知道从理想的角度言，人类的文化走向不是个体，而是整体，是人与人之间的大协和，人与自然之间的大协和。这种协和一定是在否定人类中心主义、个体中心主义、国家中心主义、民族中心主义等的基础上的。它没有中心，因为这个文化的中心不仅是有意识的主体（人），不仅是有生命的主体（生物），还是对“物主体”的综合，它是万事万物的中心主义。哲学史上人类将物作为世界的主体是认识的一种发展，将世界的本原视作物，这一认识为人类构造对象世界提供了可能；人类进而将人作为主体同样是一种发展，它展现了人自身在这个世界的构成中的意义；但是人类再进而将世界的万事万物都视为主体则更是一种高层次的综合。它有两个意思。一是人与人的大融合，人的个体本质充分地与人的类本质统一，它是个体充分实现之时，同时也是个体消亡之日，因为个体意识和类意识已经统一，充分实现的自由个体就是类：个体的人真正实现了对类本质的占有，因而成为真正的人类的一分子。二是人和自然的平视。人与自然的关系不是谁压迫谁（自然威压人类或者人类威压自然），也不是相互漠视（人类战胜自然的能力过剩而漠视自然的主体性，自然因为人类的漠视而报复人类），而是一种平等主体地位之间的平视关系。
人类不再仅仅将自己视为主体而试图改造、征服、占有自然，自然也不因人类的占有、征服而堕入垃圾化，成为对人类的报复，他们共同服从的不是人的伦理学，不是生命之物的伦理学，而是自然间万事万物的伦理学，这个伦理学对待物和人是平等的，将自然看作和生命物一样地位的“主体”。人道主义在这时发展为一种“物道主义”，“以人为本”的思想发展为“以万事万物为本”。善不仅仅是对人类有利，对生命有利，还是对宇宙中的一切有利。
人与物的整体化。这个世界在始源处人和物是不分的，人没有将自己视为和物不同的异物，人将自己视为物的一部分。但是，在理性发展的相当阶段，人类将自己从物中区别开来，成了物的主宰者，而不再是物的一部分，人类不再甘居于和物相等的地位，而试图征服物，成为物的主人，这就形成了人和物的对立。现在世界的整体化就是要克服这种人和物的对立与分离，使之重新归于统一，这个世界在内部的这种严重分裂将得到控制。
人与人的整体化。这是两个截然不同的方向构成的同一趋势。一个方向是人的个体化。人充分地实现自己为自己，他属于他自己，拥有他自己，他自己的个性地充分发展不仅是他自己的愿望同时也是社会的愿望，群体的存在和发展不再以对个体的压抑和剥夺为前提，而是相反。这个时候我们看到的仿佛是一个个体从人的类整体中脱离出来的分离的图景，然而也正是这个分离的图景让我们看到了人与人的关系的整体化。我们会发现，在人的真正个体化的时代，人与人的关系变得简单了，世界范围内人和人的关系同一于自由个体与自由个体的关系，也就是一种自由关系。这就为人与人的关系的整体化创造了条件――人可以通过自己是一个自由的个体而直接地占有类的本质，而直接地就是类中的一员，而不必通过与其他部分人组成集团的方式来寻求自己对类本质的占有。也就是说人不再需要民族、阶级、国家这样的中介物了。联合国作用的不断加强，欧洲、美洲的不断融合，让我们看到了这个图景，而人们对世界性共同价值的认同则让我们看到了这一图景的到来在精神上的保障。
上世纪50年代加拿大学者麦克·鲁汉提出地球村概念，他看到了电视给人们带来的信息革命，因为信息传输的加快，人们像是已经居住在一个距离缩小了的村庄里。如果说，麦克·鲁汉主要是看到了一个电视时代的到来，那么今天电脑的普及，网络时代的到来则更使地球像一个村落了。
这种信息交流的加快加速了世界的整体化。世界文化的不同方向是由信息的隔绝造成的，这是我们谈论整体化的前提，因为地缘的割裂造成信息的割裂，才导致文化发展上的不同方向，造成人类文化的错落局面。在网络化的今天，我们已经看到过去在封闭情形下形成的封闭的地域文化正在不断地崩溃，他们的价值准则、行为方式等等都在发生变化，这个变化是与未来的地球村整体文化趋同的。
这不是什么坏事情。有的人为此感到惋惜，这种惋惜在“五四”新文化运动中我们也见到过，“五四”新文化发生之时就有人打出“东方文化”的旗号反对新文化，可是新文化胜利了，这是文化整体性的一个征兆。文化上的“东方性”、“西方性”之说是毫无道理的。这只是一种拒绝接受世界化的托辞，是抱残守缺的一种手段。谁需要这种“东方性”，在这种“东方性”的幌子下享受了它的好处的人才需要这种“东方性”。“东方性”要成立就要以“西方性”为假想敌，要和“西方性”对立，在和假象的“西方性”的对立中谁是得益者？将地球文化分成“东方性”和“西方性”，是一种心存歹意的做法，是试图割裂地球文化的整体化趋势，阻止人类对共同命运、共同理念的追求。
世界只有一个“和平”、只有一个“正义”、只有一个“仁慈”。将追杀拉什迪当成正义又当成罪恶的时代，不是我们的文化的骄傲相反是我们的文化的悲哀，没有什么道路可以克服这种文化悲哀，惟一的道路是文化的整体化。这是人类的希望。我们知道悲悯、善良、仁慈、和平、自由，我们承认它们的不证自明性，不是因为我们有不同的文化，而是因为我们有共同的人性，我们正是克服了不同的文化对正义、真理、善良、仁慈等词汇的不同理解，才达成了世界性的正义观、仁慈观、善良观。无疑地球村将建立在这些整体性观念的基础上，没有这种整体性的观念，我们对世界和平的信念就站不住脚：世界和平的前景不是地球村文化的多元性而是地球村文化的整体性。
整体化的意思是多元文化的一元整合。就如同人作为个体真正占有类本质，成为类中的一分子一样，真正的地球村文化应是多元文化整合基础上的一元文化：地球村时代使国家文化、民族文化、地缘文化占有地球村时代文化的本质，成为地球村一元文化之下的一分子，人类对共同信念、准则的遵守将更加充分。
正如世界和平的基础不是价值观的趋异而是趋同，人类文化也不是趋异而是趋同，南斯拉夫内战、阿以冲突、追杀拉什迪……都是因为文化冲突。解决冲突的惟一方法也是正在实行的方法是整体化，今天世界性的经济一体化、政治一体化、文化一体化组织不断增多就是一个例证，世界性的首脑会晤不是为了增加文化之间的不同，而是为了减少这种不同──让观念在对话中融合，达到理解，让文化在对话中整合，而不是分裂。理想的地球村文化是充分多元化之后的一元化，是充分个体化之后的整体化，是充分相对主义之后的绝对主义。因为维护地球村的存在需要一个共同的统一的秩序，一个人类共同的地球村文化。
人类共同地生活在地球上，人类共同生活是否需要共同的准则？这个准则是否可能存在？世界的发展必须保证人类生活方式的多样性、丰富性，保护人类的差异，防止纳粹主义、原教旨主义、法西斯主义，人们之间和谐共处需要共同的准则，为了容忍不同民族，不同文化群体的不同的存在方式需要人类遵守某种共同的价值观念，以确保强势力量不将自己的暴力加给弱势力量。这就是人类生活的共同准则。
人类共同的生活必须依赖一系列道德共识，一些公认的普遍准则，否则人类将无法对话，德国哲学家哈贝马斯将这种准则称为“社会合作的基础”，他提出了两个方面的原则，一是“正义原则”，这个原则要求尊重人与人之间的差异，保障个人的平等权利，二是“团结原则”，这个原则要求个人有同情和尊重他人的义务。为此哈贝马斯提出了交往、商谈、互为主观等重要途径。
我非常赞赏这样的探讨，这是一种对世界生活的责任感。随着地球村时代的来临，人类共同生活的内涵将不断扩大，因为世界性新闻以及交通工具的产生，一地的区域性问题世界化的可能性急剧地加强了，可以说在当今已经没有什么事件是一地、一国、一族的而不是世界的、人类的了。这种情形下为了确保人类生活在功利层面的互惠互利、在伦理层面的互容互通，有必要对人类共同生活的基础进行理论的研讨和论证。
我认为人类共同生活应当有而且也必须有其道德基础，我们不妨将之称为“极限准则”，极限准则作为一种人类共同生活伦理学，在主体论方面应当坚持人类个体和人类整体的双重主体论，为确保个体和人类同时作为基本利益主体的可能性，应反对在个体和人类整体之间再设立任何形式的中介利益主体，防止以其他人类集团利益来反对个体和类整体利益本位，主张在“极限准则”的讨论上除了人类个体和人类整体不存在任何形式的其他利益主体。在价值论方面应当将人的存在和自由作为核心之核心。这里“人的存在和自由”自然同时包括人的个体性存在和自由以及人的类整体性存在和自由两个方面。
另外，我之所以将之称为极限准则是因为这个准则是在任何民族、阶级以及其他利益集团的观点之上的，人们不能因为其是东方人，或者是西方人就说我们不需要这个准则，也不能因为是美国人、日本人就说这个准则不适用于他们，它是使人类成为人类进而使个人称为个人的那种东西。它要求人们，首先是做一个“人”其次才是做一个亚洲人、欧洲人、美洲人……；首先是做一个“人”其次才是做一个东方人、西方人……；首先是做一个“人”其次才是做一个中国人、日本人、美国人……。这个次序不能搞反了，如果你不愿意是一个“人”，也可以，但是你不能说因为你是亚洲的，所以亚洲的人就不是人，就不必遵守一个人的起码的准则，就不要人的起码尊严，就不要人的起码义务。是人就要先占得人的位置，有人的尊严，说人的话，做人的事，比如同情、怜悯、正义、尊严……你不能因为你是某个民族的人就说你不需要这些，或者你也不能因为你不需要这些就不允许别人来要这些，进而如果你是个人还应当帮助没有被当成人的人来获得这些――这是一项“人”的义务，进而也是人类的义务和准则。
[1]吴廷璆主编:《日本史》（第十六章）,南开大学出版社, 1997年11月版。
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