内容简介：中国古代文论中“作者”的概念有一个漫长的生成演变过程，这一过程不仅与诗文的发展演变有着密切联系，而且与古人的自我意识以及整个文化历史语境密切相关。在“诗文自然生成论”居于主导地位的时代，“作者”是不存在的。只是当人们意识到自身独立价值的时代，“作者”才成为文论话语中受到关注的概念。“实际作者”与“话语作者”不是等同概念。在与西方的对比中，更能显示出中国古代“作者”概念生成的独特性。
在中国古代亦如西方古代一样作者并非从来都是作为作者而存在的。这里有一个从非作者到作者，或者从“实际作者”到“话语作者”的编码过程（我们用“实际作者”指称那些创作了诗文作品，但已然隐匿于历史之中的人；用“话语作者”指称作为文论话语中核心概念的作者）。而这一过程又是与人类自我意识的历史进程紧密相关的：人们怎样看待自身，他们也就赋予作者以怎样的含义。至于人们为什么会如此这般地看待自己则是由特定文化历史语境来制约的。下面就让我们来考察一下作者的生成轨迹。
在中国前符码时期，实际作者即诗乐的创作者被赋予如下含义：其一，沟通人神关系的“典乐”者。《尚书·尧典》云：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”先秦史籍《世本·作篇》则载：“夔作乐。”夔是大舜时掌管音乐的官。在这里，创制诗乐乃是专职官员的职责，教育子弟是直接的目的，协调人神关系，使之和谐融洽乃是根本目的。所以像夔这样制作诗乐的人在彼时不是作为个体主体而存在的，因而不是现代语境中的“作者”，而是一种职务，是官方意识形态的直接体现者。古代儒家话语系统中亦有周公“制礼作乐”的记载，同样是如此。其二，能够将自然情感形诸言辞之人。例如《诗经》中诸如“君子作歌，维以告哀”（《四月》）、“夫也不良，歌以讯之”（《墓门》）、“作此好诗，以极反侧”（《何人斯》）等等，都是诗的创作者自己讲述作诗的原由。因为在当时的知识话语中并没有诗人或作者这样的专门化的命名，故而诗人自己并没有诗人或作者的身份认同。同理，后人也不将他们视为作为一种文化身份的诗人或作者。例如东汉经学家何休在言及上古时代的诗歌创作时说：“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。”1在这种“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”2的“诗歌自然生成论”中，诗歌文本的言说特点与诗人的角色特征都是不在场的，它们统统被彼时的言说方式遮蔽了。换言之，在这种观点看来，重要的是诗歌的生成原因与功能，而不是诗歌的特征与作者的独特身份。春秋战国时代虽然一流学者都纷纷著书立说，但他们这种行为完全不同于后代的吟诗作赋、舞文弄墨，更不同于现代汉语语境的文学创作。而且当时的文化观念中也没有“作者”这样的文化身份。盖先秦的知识阶层，即士人主要是将提供恰当的救世方略为最高追求，虽然是百家争鸣，却不以有所著述为目的。虽有“文学之士”1的称谓，却是指那些精通礼乐制度的儒家士人而言2，他们都是“述而不作”的。孟子有“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”之说，但他并不是将孔子当作作者来看的，在他看来，孔子是以布衣的身份行天子征伐之事——只不过是口诛笔伐而已。这个“作”依然不是个人的创作。
两汉乃至六朝时期那种古老的诗歌自然生成论依然居于重要的地位。例如刘勰就说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”3实际上，观刘勰文心之论，他是深知作者对于作诗为文的首要意义的。他之所以强调诗文生成的自然性，根本目的亦与汉儒一样，乃是为了赋予诗歌文本以某种神圣性。因为在当时的言说语境中，世上最神圣的东西必定是本然自在的，天地即是最高楷模。这一信念，无论儒道，概莫能外。凡人为之物，即所谓“伪”，都是第二义的，它们只是因为象征着或效法着天地自然，才获得意义的。比如儒家格外看重的“乐”（秦汉时的“乐”是包含着“诗”在内的。）就是因为象征着天地之和（中和）并在人的心理上或社会中培育着这种“和”才具有重要性的。因此，从《荀子·乐论》、《礼记·乐记》到《毛诗序》及《文心雕龙·原道》等之所以强调诗歌自然生成论都是为了突出诗歌文本的价值。
但是这里还有一个问题：秦汉论者为什么要以隐匿作者的方式来突出文本价值呢？这就涉及到言说者即士人阶层乃是作为“集体主体”的身份而不是“个体主体”的身份来言说的。而这种身份的选择又是特定的社会政治结构以及士人阶层的自我意识水平密切相关的。在这里我不想展开这个问题，我只是想指出，秦汉之时，主流话语中并无作为个人的言说者的声音。也就是说，存在论意义上的个人体验、情感、趣味、思绪不在主流话语的言说范围。
然而，在边缘话语中，主体的个体性毕竟开始受到注意。所以，对作者的符码化过程也就悄悄开始了。从现有的材料看，始作俑者是儒生兼辞赋家的扬雄。在扬雄的时代，经学话语是主流话语，而谈论辞赋乃是一般经学家耻于言及的边缘性话语，所以连扬雄自己都说辞赋乃是“壮夫不为”的“小道”。他的可贵之处在于：终于对这种不足挂齿的“小道”有所言说了。其《法言·吾子》云：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”这里将赋的作者做“诗人”与“辞人”之分实在具有重大意义。这标志着人们开始注意到作者之于文本的某种决定性——他不再仅仅是某种普遍性的怨愤疾苦或赞美颂扬之情的传声筒了。作者的内在精神品格会决定文本的好丑美恶。这毫无疑问标志着作者意识的觉醒。从言说者个人的角度来看，这大约是得益于扬雄儒生兼辞赋家的双重身份。从言说的文化语境来看，则主要是因为以“丽”为主要特征的辞赋在当时已然成为一种合法性的文本形式，而且还成为文人们较量高下、争夺荣誉的重要方式。而对辞赋优劣高下的评判必然会导致对作者品格与才情的关注，于是作者就正式作为一个言说的话题而进入知识阶层的话语系统之中。
但是，扬雄毕竟还是在经学话语的基础上对作者问题有所言说的，所以还不能视为作者的真正生成。在扬雄之后对于作者话题加以阐扬从而使之在文论话语中最终确立合法性地位的是东汉的著名思想家王充。在《论衡·书解篇》中王充专门探讨了“文儒”与“世儒”的区别，认为前者是“著作者”，后者是“说经者”，即前者独立著述，自出机杼，后者阐述“五经”之义，弘扬圣人之言。按照经学话语的标准，“说经者”是圣人意旨的传承者，对于安邦定国、教化天下有着至关重要的意义：“著作者”则“为华淫之说，于世无补。”王充却不以为然，他指出：“世儒业易为，故世人学之多；非事可析第，故官廷设其位。文儒之业，卓绝不循人，寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传。彼虚说，此实篇。折累二者，孰者为贤？案古俊 ，著作辞说，自用其业，自明于世。世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。”显然是认为“文儒”更高于“世儒”。另外，在《超奇》中王充还有儒生、通人、文人、鸿儒之分，其中后二者即是“文儒”的分而言之。对此后面还将谈及。
王充与经学家（虽为设论，实能代表经学家观点。）关于“文儒”与“世儒”之争论的意义非同小可。这一方面体现了士人阶层内部边缘话语对官方主流话语的挑战及颠覆企图，表征着士人阶层个体意识的觉醒：他们不再满足于仅仅充当某种“集体主体”的社会角色了，而是要求成为独立的言说者，对一切都从个人立场出发予以评说。王充撰写《论衡》正是以其实践呼唤着这种言说的权利。我们知道在王充的时代，经学话语乃是居于绝对主导地位的主流话语。《论衡》之作正是对经学话语的反叛。经学话语是“代圣人立言”的，是“述”而非“作”，所以根本不需要而且不允许有“作者”存在的；王充高扬“作者”当然是为了获得一种与主流话语相抗衡的言说权利。
所以可以说，在中国古代，作为话语的“作者”乃是作为对经学话语的疏离与拒斥而进入学术话语系统的。它指涉的是那些长期被压制的、处于社会边缘的在野的文人。
如此看来，汉代经学之所以恪守“述而不作”的古老圣训根本上是主流话语对边缘话语的一种压制策略：只承认士人们传述儒家经典的合法性而不承认他们个人言说的合法性。也就是只允许他们做工具而不允许他们成为独立思考的人。从这个意义上看，汉代的辞赋家是发挥了某种革命的作用的：他们借助于为统治者提供赏心悦目的艺术文本而暗中使自己成为实际上的作者（或著作者），从而不知不觉地培养起一种独立言说的习惯并实际上获得一种传述者之外的言说身份。在经学话语居于绝对主导地位的文化语境中，辞赋（还有为数不多的诗歌创作）便成为唯一能够保留、培育独立言说能力的方式。这当然应该归功于先秦楚国独特的辞赋传统的影响。到了《古诗十九首》的时代，这种发轫于辞赋的言说的个体性就蔚为大观了。而到了汉末魏晋之时，个体性言说终于成为主流话语。至此，作为古代知识系统中一个合法性话语的“作者”才真正确立起来了。在这里，曹丕的《典论·论文》具有典范性。
鲁迅曾说曹丕的时代是一个“文学自觉的时代”。这是一种很准确的说法。但是人们对于这种“自觉”的理解却往往仅限于作品意识的自觉，如文体分类意识（所谓四科八类之分）、作品的审美特性（诗赋欲丽）、作品风格（文气说）等方面，而对于作者的自觉未能给予足够的注意。其实这里的所谓“自觉”首先应该是作者的自觉。如果说扬雄的“诗人”、“辞人”之分已经从作品的内在规范与价值取向的角度将作者大体上进行了分类，表现了一种作者意识的萌芽，那么，曹丕从“气”即个性与气质的角度对“建安七子”诗文优劣的评价则体现了作者意识的成熟——从朦胧的自我觉察升华为清醒的自我意识。让我们来考察一下《典论·论文》中“文人”一词的含义，进而揭示曹丕及魏晋六朝文论中作者意识所达到的程度。
“文人”是一个很古老的称谓。《尚书·周书·文侯之命》有“追孝于前文人”之句；《诗经·大雅·江汉》有“告于文人”之句，古注“文人”即“先祖有文德之人”。此距作者之义甚远。只是到了汉代，随着私人著述的日益增多与文章的审美特征日益为人们普遍关注，这个词才被用来指称那些擅长撰写文章之人。例如王充在《论衡·超奇》中说：“杼其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说，接连篇章者，文人、鸿儒也。”盖王充将彼时知识阶层分为四类：儒生、通人、文人、鸿儒。儒生就是“能说一经者”；通人是“博览古今者”；文人是能引经据典撰写官方文书者；鸿儒则是能够自出机杼，著书立说者。他们在王充心目中的地位以鸿儒最高，文人次之，通人又次之，儒生最低。观其同篇所云：“唐勒、宋玉，亦楚文人也。”可知这里的文人亦包括辞赋家在内。不独如此，通观全篇，我们又可知王充的“文人”虽较今日之文学家的外延宽泛得多，但其于文人之作却有着明确的审美方面的要求。其所用于形容“文”的语词如“奇伟”、“奇巧”、“美丽”、“华茂”、“斐然”“美润”等等都足以表明审美标准在其心目中的重要性。这在当时应是普遍的情况，如傅毅《舞赋》“文人不能怀其藻兮，武毅不能隐其刚。”句，也是将“文人”与“藻”即文采联系在一起的。所以，可以说从西汉之季的扬雄到东汉中叶的王充，是中国古代文论史上“作者”（或著作者、文人、文章之士、文士等）进入文论话语系统并渐渐成为核心范畴之过程的两个关键环节。
曹丕之《论文》完全是在汉人基础上的更进一步。王充虽然对当时的知识阶层作了较之扬雄更具体的分类，而且也注意到审美特性在这种分类中的重要性，但他毕竟依然是在与扬雄同一个层面上言说——他们所说的作者还不是作为个人而存在的个体性主体，而是某种类型。曹丕的作者论之所以具有重要性恰恰在于他着眼于作者的个性特征并且指出这种特征对与诗文风格具有怎样的决定作用。《论文》的开篇曹丕就抓住了一个虽然是普遍的，但却是基于文人个性的现象：文人相轻。这一现象至少显示出如下意义：第一，文人已然具有了强烈的身份自觉意识。他们之所以“各以所长，相轻所短”就是基于对自身文人身份的极度看重。由于他们是凭借其产品而获得这种身份的，所以十分重视自己作品的高下，甚至不惜以己之长轻人之短。第二，一种相对独立的“美文”言说空间（近似于哈贝玛斯所说的“文学公共空间”和布而迪厄所说的“文化场域”）已经成熟。在这里我们之所以说“美文”而不说文学，乃是因为在曹丕所代表的言说者看来，在这个言说空间具有合法性的决不仅仅是那些在今天看来属于文学范围的东西，例如“奏议”、“书论”之类实用性很强的作品，以今天的标准观之就算不得是文学作品。这里顺便说一句，这种泛文学观并不意味着中国古人审美能力低下，恰恰相反，这标志着古人审美意识的丰富与品味的高雅（这当然与贵族化的文人生活方式密切相关）。只是我们这些被快节奏的生活方式压的喘不过气来的现代人才丧失了这种审美意识的丰富性。试问，在电信如此发达的今天谁还有耐心坐下来给朋友写一封起承转合、情文兼至的信呢？现代生活方式毫无疑问是挤压了人们的精神空间的。古人的许多政论文、书信、说明文乃至科学论文都具有审美特性，同时又是真正意义上文学作品。我们之所以说曹丕的“文人相轻”之论标志着文学言说空间的成熟，是因为它包含着一个明显的前提，即文章的高下美丑已经形成了统一的价值标准。而且这种价值标准还具有了某种权威性：它能够给这个领域那些合要求的成员以很高的荣誉，也能使那些不合要求的成员名誉扫地。第三，“文人相轻”的动因与目的都是纯粹私人性的。就动因而言，这是一种自恋意识的自然表露；就目的而言，则是为了使自己在这个言说空间受到肯定、获得优越地位。
所以，从曹丕对于“文人相轻”现象的提出来看，我们可以知道当时的作者意识已经完全成熟了，而且“文人”就是创造审美性精神产品的人，在这一点上他们与现代语境中的“文学家”是完全一致的，不同之处是，除此之外“文人”还有其他的含义。
接下去曹丕对“建安七子”的分别评论以及“文以气为主”的结论证明了此时的“作者”这个称谓所指涉的已经是一个完整的精神个体与生命个体，而不再是空无内涵的“集体主体”了。这毫无疑问是作者意识的空前深化，标志着对“作者”的符码化过程的最终完成。此后的文论话语关于“作者”的言说基本上就是在同一深度上进行的，最多是更细致具体一些而已。
在中国古代， “作者”亦如其他文论话语一样并没有走出符码化过程而进入解码阶段，也就是说，“作者”一直没有“死”去。甚至直到现代，人们还在不遗余力地将“作者”加以神圣化，始终不能将“作者”与“读者”置于平等的位置来看待。只是到了近几年，随着许多作家们自动放弃建构“宏大叙事”转向描述“凡人琐事”，并且有人自我解构式地将自己的作家职业称为“码字儿的”，这才透露出一点作者快“死”的征兆。
这里还有必要补充几句，我们究竟为什么将“作者”话题的演变看作是话语建构或符码化过程而不看作是一个实际的历史过程呢？这个问题的实质是：将“作者”当作一种话语建构究竟意味着什么？这样思考较之以往的思考方式究竟有什么优越之处？
首先我们要解决的问题是，实际的作者与作为话语的作者是否真的存在着差距，我们的反思是否有必要将二者区分开来？对这个问题我们必须这样来思考，即“实际的作者”只能出于我们的想象和推测，对于作者话语的建构者和我们这些反思者而言他们是不在场的。正如一切发生过的事情本身都已经失去当下性而成为永远的不在场一样。它们只能作为一种记忆存在于人的头脑之中，对于事件的亲历者来说这种记忆当然会带有直观的性质——它可以以知觉表象的形式出现（这种知觉表象受到感官的限制常常是零碎的、片面的。），就像放映电影一样。而对于非亲历者而言，这种记忆就只能是以语言的方式存在了。作为语言的存在，它们必然是被组织起来的，就是说是经过形式化、抽象化的。如果要用理论的态度对发生过的事情进行思考，那么这些事情就进入了话语建构的过程：它们变成了话语。这就意味着，我们今天谈论古代的诗歌作者，实际上并不是在谈论“实际的作者”，而是在谈论“作为话语的作者”。我们十分清楚，“实际的作者”的确曾经存在过，只不过我们没有办法将这种“存在”还原而已。我们所能作的仅仅是对“作为话语的作者”进行考察或重构。我们的反思与以往的作者论的区别在于：以往人们不在两种作者之间进行区分，不承认“实际的作者”不在场的事实。简单地认为自己的研究就是对作者的直接研究。而在我们的反思中，首先就承认自己的言说所受的无法避免的限制。所以我们明确地承认根本无法完全接近“实际的作者”，于是就将研究定位于“作为话语的作者”之上。在这种定位的基础上我们的反思文艺学将做两件事情：一是借助于话语的中介尽可能地接近“实际的作者”，将追求客观性作为研究的目标；二是清醒地知道自己的研究因受到中介因素的阻隔无法真正实现客观性，因此就同时对作为中介的话语进行考察，弄清楚它们是如何被建构的。也就是说，的确存在着两种不同的作者，我们只能通过“作为话语的作者”去接近“实际的作者”。而且这种区分本身对于研究的深入是决然不可缺少的。
其次，弄清楚两种作者间的关系也是十分必要的。“话语作者”虽然是被建构起来的，但决不是任意的。对这种建构来说，“实际的作者”永远是“不在场的原因”。例如《关雎》的“实际作者”对于历代的研究者来说都是不在场的。在不同时代人们会对他进行不同的建构。但是，的确有这样一个作者是毫无疑问的。他的真实性部分地存在于诗歌文本之中。所以研究者所建构起来的话语作者尽管受到其认识局限与价值观念偏差的影响而与实际作者有一定差距，但是由于诗歌文本对他的建构有着很大的召唤与规范作用，就使得这种话语建构不会成为远离实际作者的任意言说。
从另一个角度看，“话语作者”对“实际的作者”同样有着实际上的规范作用。“话语作者”的建构者是在接受了言说语境的影响与限制的情况下展开话语建构活动的。而同一语境的“实际的作者”也同样接受者这种影响与限制。这样在二者之间就存在着某种内在的一致性。于是，研究者所建构起来的“话语作者”就会得到“实际作者”的身份认同，从而成为前者的模仿者。这就是说，研究者对作者的话语建构不仅是认知性的，而且是规范性的。
还是让我们举例来说罢。王充分别用“文儒”、“文人”、“作者”、“著作者”等语词对“话语作者”进行着建构。当时的言说语境的特点是：传经的儒生与以阐扬经学大义为招牌的纬书的作者处于主导地位，而桓谭、王充、王符、仲长统这样独立著书立说者与张衡、班固之流的辞赋家虽然也有了一定声势，却属于非主流话语。所以王充在《书解》、《超奇》等篇中高扬“文儒”而贬抑“儒生”的做法实际上乃是为了给非主流话语确立合法性，也就是为处于边缘地位的读书人争取言说的权利。因此，他所建构起来的作者形象就包含着自己的价值观念，并不完全是客观的归纳。但是这种被他赋予了合法性甚至某种神圣性的作者形象作为榜样对实际的作者具有强烈的“认同召唤”，而后者就会主动回应这种召唤从而努力成为前者的样子。简言之，两种作者总是彼此渗透、相互交织有时甚至是真假难辨的。
在西方作为话语的作者的形成似乎要早得多。早在古希腊时期，悲剧作家、喜剧作家、诗人、雕塑家都已经出现职业化倾向了，以致于今天人们还清楚地知道他们的大名。但是就在中国开始大规模建构作者话语的时候，西方人却又压抑了作者的存在，使之成为文化场域的缺席者。这原因很简单：作为强势话语的言说者是僧侣阶层，他们的任务是建构总体化的神学意识形态，代上帝立言，故而不允许有个体性的作者存在。所以，西方历史上作者在隐匿了一千年左右之后才重新成为话语建构的对象。这里的逻辑是这样的：从崇拜上帝转而为到崇拜人本身；崇拜人的核心是崇拜人的理性；崇拜人的理性即是张扬人的主体能力；张扬主体能力必然导致对个性的推崇；个性的重要表现形式是独创性，而独创性主要表现于文学艺术的创作中。于是文学艺术的作者作为个性与独创性的充分体现者而成为理性中心主义话语系统最为关注的话语建构。于是作为文学活动之中心的一系列巨人、天才和大师、人类的良心就形成了。
依托于理性中心主义而在文学理论中确立起来的作者中心论也必然随着理性失去往昔的辉煌而轰毁。“作者死了”是西方怀疑论的反思思潮在摧毁了以异化形式存在的“理性中心主义”之后对它的直接形式发起的又一次冲击。理性与作者是互相依存的，“作者死了”的真正含义也就是理性失去了其至高无上的霸主地位。于是，在文学理论的领域中，文本便堂而皇之地成为言说者关注的中心：一轮新的话语建构开始了。
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