内容提要：在吉卜林、叶芝等英国作家笔下，出现了与两个“东方”即中国和印度有关的文化信息。探索这些作家笔下的中国叙事和印度书写之异同，成为本文的旨趣所在。英国作家对于这两个“东方”形象的描绘反映出西方看待东方的许多复杂信息。
关键词：英国作家，中国，印度，东方
某些涉印题材的英国作家笔下，有时会同时出现两个东方即中国与印度或中国人与印度人的形象。例如，吉卜林、保罗·司各特的小说与毛姆的游记和小说就是明证。他们中有的如毛姆到过中国与印度，有的如吉卜林到过印度，但只经过殖民地香港而没有到过中国本土，还有的如叶芝和T.S.艾略特没有到过中国与印度，但他们均在作品中表现了中国题材。问题是，作为同一位作家，他们笔下的中国及中国人形象与印度及印度人形象之间是否存在相似、究竟有否差异？
先看看吉卜林的个案。由于中国学界历来忽视对这位殖民文学经典作家的研究，一般人都不知道，他早在1888年出版的短篇小说集《山中平凡故事》里，以一个短篇小说《百忧门》（The Gate of the Hundred Sorrows）描写了在印中国人形象。后来他还在长篇小说《基姆》中努力发掘中国文化的“碎片”。这在他的印度书写海洋中虽然是微不足道的几朵浪花，其包含的文化信息却价值丰富。
《百忧门》是一篇不到九页的英文小说。小说以“我”即作者的朋友、一个欧亚混血儿加布拉尔·米斯奎达的叙述展开故事情节。故事的主人公是滞留加尔格答的中国人冯庆（Fung-Tching）。他在加尔各答一个角落“黑烟沟”开了一家大烟馆即专供有瘾者吸食鸦片的店铺。这个店铺的名字就是“百忧门”。冯庆曾经是加尔各答的一个制鞋匠。传言他曾在喝醉酒的情况下杀死了妻子。五年前，冯庆买了这个房子，开起了烟馆。他与一个低种姓印度女人好上了。他的侄子成林（Tsin-ling）也在帮他运转烟馆。冯庆的烟馆来客非常复杂，但常客却只有固定的几人。冯庆的烟馆墙壁上贴着中国神像，大约是菩萨之类的画像。屋里别无他物，只有一口棺材，据说是冯庆花费巨资在中国打造而后运到印度的。“我”与烟鬼们就常常坐在棺材边吸食鸦片。冯庆死后，被装殓入棺，运回中国。成林在伯父冯庆死后，接管了烟馆和伯父积攒的一大笔钱财，并将烟馆的名字“百忧门”改为“三有庙”（Temple of the Three Possessions）。故事临近结尾处，叙述人“我”希望有朝一日，口含鸦片烟枪，平静快乐地死在烟馆。
事实上，加尔各答确实存在中国人居住区。根据印度媒体最新统计，从1990年到2005年间，居住在加尔各答的中国人已经从两万锐减到四千人。1从以上描叙来看，吉卜林或许实地观察过加尔各答的中国人居住区，并对那里的中国人生活习俗有所了解，因此，某些细节非常逼真，且符合中国民间风俗。
冯庆作为吉卜林众多的短篇小说中唯一塑造的中国人形象，的确很有分析价值。由于《山中平凡故事》多为哗众取宠的幽默调侃或耸人听闻的浪漫传奇，《百忧门》也没有逃脱这一干系。在小说中，引人注目的是冯庆的漫画式脸谱。他是一个醉鬼，又是一个谋杀妻子的罪人。他还是一个巴尔扎克笔下的守财奴葛朗台式的人物。这个中国“守财奴”冯庆从外形到内心世界再到其言行举止，整个一个畸形的“东亚病夫”罢了。维持烟馆的侄子成林看来比他的伯父冯庆好不了多远，也是一个守财奴似的人物。冯庆和成林是吉卜林创造的唯一一对中国人形象，但却是畸形而负面的漫画脸谱。
同一小说集《山中平凡故事》中其他少数几篇描写印度人的小说，也与《百忧门》非常相似。如前边反复提到的《丽丝白丝》，充满了东西二分的殖民话语，身为基督教徒的印度女子丽丝白丝未脱“野蛮”气息，她的“东方”的、不文明的直觉最终使她回归了印度一边。白人和黑人最终必须分开。这在《百忧门》中也有类似话语映衬：“黄种人被塑造得完全不同。鸦片并不能把他怎么样，但白人和黑人就大大地受罪了。”2在小说《苏多的房子》中，印度巫师的骗术反映出当地人智商之低，直追冯庆的畸形形象。在该集最后一篇小说中，讲述了一个印度穆斯林从英国牛津大学毕业后回到印度，如何成为冯庆似的酒鬼学者的故事，其中代人表述、丑化东方人的艺术手法可以说和《百忧门》是一脉相传的。在十多年的长篇小说《基姆》中，吉卜林还描述了另外一些或花天酒地、或糊涂昏聩、或狡诈奸猾的印度人形象，只有喇嘛这个受到基姆保护的宗教导师稍微例外。因此，冯庆的负面形象在殖民文化语境中可以得到合理解释。
必须提到的是，吉卜林将历史上曾经不幸地联系过中英关系的殖民媒介鸦片用作描写的道具，但他在小说中还着力描写吸食者的烟管，似有无意中转移读者视线的嫌疑。鸦片曾经在中英印三角贸易中让中国人吃尽了苦头，在吉卜林笔下却成为一种丑化中国人形象的殖民话语。烟管在此起到了帮凶的作用。
吉卜林在《百忧门》中还对中国文化表示嘲笑。他写道：“冯庆从来没有告诉我，他为什么要把这个地方叫做‘百忧门’。他是我所知道的唯一一个使用声音难听、异想天开的名字的中国人。他们的名字都是花里胡哨的，就像你在加尔各答所看到的那样。”3由于对中国文化的无知，导致了吉卜林对中国名字的嘲笑。这是吉卜林的悲剧和笑话。但是，吉卜林有时又在作品中将中国文化用作装饰和点缀，使其变得真正有些“花里胡哨”的味道。这在《基姆》中可以发现蛛丝马迹，在第十二章中，一个印度人告诉基姆说：“我也有黄土——中国来的鸦片土，能让男人再度青春，令家人惊诧不已。”4这些中国“碎片”显示了吉卜林心目中碎片似的中国印象。它与吉卜林对印度文化的崇敬心态和大量而娴熟的利用形成照应。
吉卜林熟悉印度文化并深受其影响。这与他对中国文化的无知形成对照。尽管他轻视印度文化，他却已经成为印度文化最忠实的“俘虏”。这体现在他的作品中。一个明显的例子是，箭河在《基姆》中的利用是印度文化对吉卜林的胜利。这说明，吉卜林对印度文化的利用要远比利用中国文化更加得心应手。
再看叶芝。《天青石雕》是叶芝作品中惟一一首直接涉及中国文化的诗。1935年7月4日，七十岁的叶芝收到友人赠送的一件珍贵的生日礼物：一块中国乾隆年间的天青石雕。翌日，他写信告诉别人：“有人送给我一大块天青石雕作礼物，上面有中国雕刻家雕刻的山峦、庙宇、树木、小径和正要登山的隐士及弟子。隐士、弟子、玩石等是重感觉的东方的永恒主题。绝望中的英雄的呼喊。不，我错了，东方永远有自己的解决办法，因此对悲剧一无所知。是我们，而不是东方，必须发出英雄的呼喊。”叶芝关于《天青石雕》的最初构思侧重于东西方对待悲剧的不同态度，但一年后诗作完成后，其主题更加厚重了。叶芝评价说，此诗“几乎是我近年来所写的最好的作品”。5
这首诗的主题是，人类文明的兴衰更替之际，破坏的悲剧不可避免，但艺术会再生永恒，艺术家应该面对悲剧时保持乐观心态。诗的第一节写当时欧洲战争危机笼罩下的阴暗时势。第二节写文学中固有的愉悦性灵的作用，也写了艺术家的悲剧观。第三节写人类文明更新换代时，艺术和艺术家必然面对毁灭的悲剧，但艺术家充满乐观。第四节开始点题。这是从西方的视觉艺术过渡到东方的视觉艺术，写出异国情调：“雕刻在天青石上是/两个中国人，背后还有第三个人/在他们头上飞着一只长脚鸟/一种长生不老的象征。”6最后一节继续描绘天青石雕，但后来诗人介入场景，运用想象让雕刻的人物活了起来，在庙里坐定，超然静观脚下悲剧的场景。诗中写道：“天青石上的每一点瑕疵/每一处无意的裂缝或凹痕/仿佛像是瀑布或雪崩/或像那依然积雪的坡峰/虽然樱树或梅树的枝梢/准使那些中国人爬向的/半山腰的房子无比可爱，而我/喜欢想象他们坐在那个地方/那里，他们凝视着群山/天空，还有一切悲剧性的景象。”7
叶芝创作这首中国题材的诗，可能与他读过美国诗人庞德在1915年编译的中国古代诗集《神州集》有关。在这首诗里，叶芝既肯定西方艺术对待悲剧的英勇，也向往东方艺术对待悲剧的超然态度，而二者的共同之处则是快乐。叶芝虽然对中国知之甚少，但他对中国人的悲剧观把握得很到位。8中国人虽然并非对悲剧一无所知，但的确有自己的解决办法，这如同印度人对付生死的超然的宗教姿态。由于叶芝对印度文化的熟悉，再有，印度文化与中国文化的生死观存在一定的交融，对待生活与艺术的态度似乎也有一些共同点，因此，可以大胆推测，叶芝将他对印度文化的某些理解套用到这首中国题材的《天青石雕》中，无意中与皆不重视西方意义的悲剧意识的中印文化之相似点劈面遭遇。这是跨越三种东西文明后进行文化对话的独特之美。
印度学者说：“叶芝对印度有着长达一生的痴迷。”91930年，叶芝在诗歌《拜占廷》里，将生与死的界限用印度方式进行艺术消解。他的《天青石雕》似乎可以放在同样的宗教语境里进行阐释。他认为，在灵魂脱离轮回转世的痛苦以前，必须有个艺术升华的过程，这预示了叶芝在1936年的《天青石雕》中的艺术取向。叶芝对印度文化非常熟悉，其关心重点即诗歌旨趣之一在于借助诗歌进行生与死的宗教哲学层次的超越性思考。正是在这一点上，中国、印度、西方三大文明在他的诗歌里得以完美而富有成果地进行对话。
T.S.艾略特与叶芝一样，也受到庞德的影响。他说：“每当我最自鸣得意时，我总发现我只是在重复庞德诗中某种东西。”10他对庞德的评语是“为当代发明了中国诗的人”。通过阅读庞德，艾略特不可避免地受到一些中国诗因素的感染。例如，艾略特早期诗歌明显受到中国诗歌的句式影响，很少有西方诗传统的连绵跨行，而是把语义停顿放在行尾。像《神州集》那样中国式的行尾结句，在当时的英语世界读来是很新奇的。艾略特的另一名诗《三圣者的旅行》与庞德所译李白诗《忆旧游寄谯郡元参军》十分相似。开头十二行有明显的中国式对偶。这首诗歌有明显的庞德印记。由于庞德所译李白诗歌给艾略特留下了极为深刻的印象，他有意无意之间采用了李白诗歌的运思和铺陈。11
可以将艾略特的诗歌前十二行汉译与李白原诗对照一下。先看艾略特的诗：“这一路可真冷/正是一年中最糟的/旅行季节，而且旅程那么长/道路泥泞，冬气凛冽/正是岁晚寒深/那些骆驼筋疲力尽，脚掌疼痛/难于驾驭，倒在溶化的雪中/有时我们真想念/山坡上的夏宫，那晾台/闪着丝光的姑娘送来果汁酒……”
再看李白诗：“五月相呼渡太行/摧轮不道羊肠苦/行来北凉岁月深/感君贵义轻黄金/琼杯玉食青玉案/……/翠娥婵娟初月辉/美人更唱舞罗衣。”
因此，艾略特对中国文化的吸收和利用是经过了庞德的译介，换句话说，艾略特是在文化过滤中接受并利用中国文化的。这是一种偏重于艺术运思方式而非深层的中国文化特质的吸纳。这与艾略特对印度文化的接受利用形成鲜明对照。
作为二十世纪英语世界最杰出的诗人之一，艾略特与印度文化的深厚姻缘比之叶芝有过之无不及。艾略特的重要作品如《荒原》、《四个四重奏》等包含着大量直接引自印度文本的东西。“站在宽泛的印度立场上来看，艾略特是一个诗哲即梵语中的Kavi，……他的诗歌与他的宗教哲学探索不可分离，所有这一切使印度教思想与艾略特紧紧相联。”12与叶芝一样，艾略特在文化上走向东方，也有西方文明遭受深刻危机的时代原因。艾略特在1922年创作的《荒原》中添加了印度文化因素进行创作。《荒原》用浓厚的印度文化资源来权充西方文明的救世良方。艾略特在《四个四重奏》继续使用印度文化言说自己对于西方文明的思考。由此来看，艾略特在他的杰作里对印度文化的熟练化用和吸收，比之带着新奇心态模仿李白那经过文化过滤后的译诗，其效果和魅力不可同日而语。艾略特对梵语而非汉语、对印度文化而非中国文化的精深造诣使其笔下表现的两个东方题材自然分出了高下。
英国现代作家毛姆一生喜欢旅行，他先后游历过中国、印度等地，这他的创作带来极大的影响。最能体现他的中国文化观和中国印象的是游记《在中国屏风上》。集中反映他的印度印象和印度文化观的是长篇小说《刀锋》。
有人认为，《在中国屏风上》如同题目显示的那样，表现的是一个画屏上的中国，就仿佛济慈看到的希腊是古瓮上的希腊一样。毛姆来中国的目的是寻觅古代中国的光荣遗迹和古典魅力。他是手持这样的滤色镜来看二十世纪初期的中国的。“像欧洲人心目中的中国只是历史的、文化的中国，而非现实的中国一样，踏上中国国土的毛姆也隔着历史的薄纱看中国。”13毛姆心目中理想的中国是一种活在古典世界里的化石般的中国，这是欧洲中心意识加上东方主义猎奇心理指导下对中国的一次毛姆式打量。
再看毛姆笔下的印度镜像和他对印度文化、特别是印度宗教思想的印象。《刀锋》切合了世界大战带给一代人心灵上的迷惘和失落的时代语境。西方学者说，《刀锋》里拉里所访问游历的印度与吉卜林和福斯特及其他英印作家笔下的印度都大不相似。因为“毛姆小说里的印度似乎接近于十九世纪或更早时期里的印度次大陆形象。”14在这里，人们只看到瓦尔特·斯各特等早期英国作家笔下神秘而富有魅力的印度，印度被殖民的惨淡历史同样被消解。在《刀锋》中，印度所代表的东方已经“成为一种哲学建构而非物质空间。印度在西方的线形时间以外。”“时间在拉里的印度那里是不确定的……印度不仅在时间上，而且在逻辑上也处于西方外围。”15这样来看，《刀锋》中的印度镜像与毛姆笔下那个历史的、文化的“活化石”中国有些相似，都是毛姆戴着历史而传奇的有色眼镜进行“过滤”与“翻译”后的东方形象。毛姆心目中理想的中国是一种活在古典世界里的化石般的中国，其印度形象亦是如此。拉里对甘乃夏以及他所宣扬的印度教思想之赞赏与辜鸿铭在《在中国屏风上》对中国文化的颂扬有些近似。这样，毛姆笔下的两个东方世界在这一点上取得了共识。
保罗·司各特是印度书写的大家，但是，他却因为《中国爱楼》也加入到两个东方世界同时表达的作家行列中。他的两个东方世界若从“性神话”角度来分析，具有与其他英国作家不同的地方。
司各特笔下的中国人形象不佳。如他在《中国爱楼》中描写了一个中国女人的形象：“这个中国女人又老又胖，吹嘘自己被日本人强奸过，但是普拉布·辛哈却认为，没有哪个男人愿意与她睡觉，她太丑了。即使在黑暗中，甚至对醉鬼来说，她也丑陋不堪。”16在《中国爱楼》中，司各特还提到一个印度泰米尔妓女和一个贱民处女，他们是用来供白人殖民者享乐的。两个曼尼普尔姑娘也是被人消遣的，除了一声“Namaska”（您好）的问候外，再也难以听到她们的声音，她们的声音和意识消失在白人的欲望中。在《中国爱楼》的结尾处，张荻娜这个被其他白人嫖客称为“下贱的中国妓女”，拿着布伦特送给她的定情物一把马来亚匕首自杀身亡，死因未明。但是，布伦特深信张荻娜是为自己殉情而亡。通观小说，布伦特的感情意识流连篇累牍，但很难瞥见“下贱的中国妓女”的心理自白。她和那些印度妓女同样属于不能发言的失语一族。这样看来，司各特对中国与印度女性的刻画都是东方主义的和脸谱似的。换个角度看，司各特对中国妓女和印度妓女的描写显示了一种他欲“开发”东方“妓女文化”的趋势。
司各特还在《中国爱楼》中多次提到一个叫做万洛平的中国人，这是一个在马来亚的游击战士，但他的形象比较模糊。看来，东方人形象在司各特笔下不能得以正面展现。在《统治四部曲》的浩大篇幅中，印度人形象突出者也只有一两人而已，占主要位置的是英国人。
在二十世纪的英国历史学界，出现了一个世界级的史学大家，即被评论界称为“近世以来最伟大的历史学家”的阿诺德·汤因比（1889-1975）。其代表作是1934年到1961年出齐的《历史研究》。汤因比承认西方文明只是世界文明中的一种，客观上打破了欧洲中心主义。
汤因比在《历史研究》中说：“当我们西方人把别人唤作‘土著’的时候，我们就等于在我们的观念里把他们的文化特色暗中抹杀了。”17这句话暗示了汤因比心目中欲平等对待世界文明的学术姿态。他对中国文明和印度文明也是等而视之。如他论述梵语时说道：“同阿卡提希腊语复古运动完全一致的，便是印度史上的梵文复兴运动……他们所用的语言（梵语）在印度本土便被保存于吠陀中，这是一部极重要的宗教文献，后来成为印度文明的文化基础的一部分。”18对于中国制造了世界上最早的货币，汤因比毫不怀疑：“公元前119年，中国帝国政府还出色地想出了一种闻所未闻的真理：金属不是唯一可用以铸造货币的材料……至于印刷的纸币确是在970年由宋朝政府发行的（指官交子）。”19以梵语为工具，印度古代人民创造了世界文明中辉煌灿烂的印度古代文化，而货币的发明权归功于聪明的中国人，这样两件看似风马牛不相干的东方文化载体，被汤因比睿智地打捞出中国文明史和印度文明史的地表，并将它们展览在世界文明的大观园，的确是难能可贵的举动。
随着时间的推移，汤因比关于印度文明和中国文明的看法也在修正之中。1972年和1973年，汤因比在与日本著名学者池田大作进行题为《展望二十一世纪》的两次对话时，对中国文明与印度文明在未来世界文明发展的大格局中的地位作了说明。他期待东亚对确立和平与发展人类文明作出主要的积极贡献。但他坦言说：“我认为亚洲其他地区即印度、巴基斯坦次大陆和中东地区，对这种稳定似乎还不能起到这样的积极作用。”20这说明他对印度文明的未来发展潜力有所保留。汤因比认为：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国……可以说正是中国肩负着不止给半个世界而且给整个世界带来政治统一与和平的使命。”21这样看来，汤因比将未来世界的希望寄托在中国文明身上。虽然中国未来的目标并不是“统一世界”，但它越来越成为多极化世界中不可或缺的重要一极。印度文明也在向着这一方向飞速前进。
汤因比还具有一个历史学家的严谨态度。他在对谈中还谈到中印关系中的政治障碍问题：“中国围绕喜马拉雅高原上很小的一块领土就跟印度关系决裂。这个地区本身对中国没有什么价值，战略上也没有什么意义。尽管如此，我推测对中国来说，这个地区是有某种象征意义的。因为印度主张的国界是在中国衰微、无力争辩的时期由英国决定的。”22汤因比站在一个英国学者的立场上，公正地阐释了中印边界争端最核心的实质问题。这对至今为止某些印度学者仍然错误地认定中国侵略印度是一个有力的回击。
除了上述这些作家和学者外，还有一些英国作家如福斯特、奈保尔等人在他们的作品著述里，以零碎散漫的方式提到中国，这是一种典型的中国“碎片”。有时，这些碎片包含的信息值得人们关注。如福斯特在给印度友人的信中便认为1962年中印边界战争是中国对印度的“侵略”，这显示了他对中国近代史和英国殖民史缺乏足够的关注。他没有达到汤因比的思想高度。奈保尔则以漫不经心的姿态偶尔提到中国，反映出一些复杂的信息。
（原文载四川大学《南亚研究季刊》2006年第4期）
尹锡南，男，土家族，1966年12月15日（农历六月二十五日）生，重庆酉阳土家族苗族自治县人，历史学硕士、文学博士，现为四川大学文学与新闻学院、四川大学985工程“南亚与中国藏区创新研究基地”暨四川大学南亚研究所副研究员，四川成都，邮政编码，610064。
1 Subhro Niyogi, "Little China: Homesick in Kolkata", in Sunday Times of India, New Delhi, August 14, 2005. 2005年8月18到20日，笔者访问印度加尔各答市一所著名大学（Jadavpur University）的比较文学系时也向当地市民证实了“唐人区”的存在。
2 Rudyard Kipling, Plain Tales from the Hills, New York: Charles Scribner"s Sons, 1914, p.271.
3 Rudyard Kipling, Plain Tales from the Hills, New York: Charles Scribner"s Sons, 1914, p.271.
4 吉卜林：《基姆》，黄若容等译，辽宁教育出版社，1998年，第234页。
5 转引自傅浩：《叶芝诗中的东方因素》，《外国文学评论》，1996年第3期，第57页。该节有关叶芝诗的介绍多参考该文。
6 叶芝：《抒情诗人叶芝诗选》，裘小龙译，四川文艺出版社，1986年，第137页。
7 叶芝：《抒情诗人叶芝诗选》，裘小龙译，四川文艺出版社，1986年，第137页。
8 傅浩：《叶芝诗中的东方因素》，《外国文学评论》，1996年第3期，第58页。
9 Abhai Maurya,ed., India and World Literature, Delhi: Indian Council for Cultural Relations, 1990, p.482.
10 赵毅衡：《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》，上海译文出版社，2003年，第43页。
11 赵毅衡：《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》，上海译文出版社，2003年，第43—44页。此处译诗者为赵毅衡。
12 Damayanti Ghosh, Indian Thought in T. S. Eliot, Calcutta: Sanskrit Pustak Bhandar ,1978, p.49.
13 葛桂录：《雾外的远音：英国作家与中国文化》，宁夏人民出版社，2002年，第329页。
14 Philip Holden, Orienting Masculinity, Orienting Nation: W.Somerset Maugham"s Exotic Fiction, Greenwood Press,1996, p.138.
15 Philip Holden, Orienting Masculinity, Orienting Nation: W.Somerset Maugham"s Exotic Fiction, Greenwood Press,1996, p.139.
16 Paul Scott, The Chinese Love Pavilion, London: Eyre and Spottiswoode, 1960, p.115.
17 汤因比：《历史研究》（上），曹未风等译，上海人民出版社，1997年 ，第46页。
18 汤因比：《历史研究》（中），曹未风等译，上海人民出版社，1997年 ，第342页。
19 汤因比：《历史研究》（下），曹未风等译，上海人民出版社，1997年 ，第74页。
20 苟春生等译：《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年，第286页。
21 苟春生等译：《展望二十一世纪-----汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年，第289页。
22 苟春生等译：《展望二十一世纪-----汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年，第291页。
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