【选自书稿：《论语》与《中庸》的时间解释学，2008年即出。】
孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语•季氏篇》）
阳货欲见孔子孔子不见归孔子豚孔子时其亡也而往拜之遇诸途谓孔子曰来予与尔言曰怀其宝而迷其邦可谓仁乎曰不可好从事而亟失时可谓知乎曰不可日月逝矣，岁不我与孔子曰诺吾将仕矣——《论语•阳货篇》
当你思想时，你站在哪里？
当一个现代的中国人思考时，他/她的身位在哪里？他是否意识到自己说话时身体或生命言说的位置？我们不是有着太多的泛文化、全球化、现代化（西方化）、国家化和阶级化的言说姿态了？
当你说话时，你的身位在哪里？你说的话真的是自己的话？不是在复制西方的话语，比如可能只不过是是以不引用的方式不自觉地在翻译而已？或者不过是在重复我们古代的已经融化在我们血液里的习语？
当我们说话时，我们在哪里？在自己的身体里？
也许，当我们思想时，我们是站立在自己的血气里！
但是，血气它不思？血气它不说话？血气它没有语言，如果血气说话，已经是进入了可以言说、可以明言的语言之中了。
血气思想？它以什么方式？以什么“语言”或“记号”来思想？
血气之思，是思想和语言本身的缺失？是人思考时所没有的位置？是纯然血气一样的动物的位置？一个血气之思的“人”其实即是人，也是动物？既有语言，也缺乏语言？
作为血气之人，或血气之思，是思想的残余之物或剩余之物？
血气之思——这是一个思想，一个新的思想，也许，它就是思想本身，思想之为思想的事情本身。
血气之思：但是，它不是要去挑战什么，我们根本无法挑战我们自身的血气——我们身体中的血和气——它先于我们，一直先于我们，在我们出生之前，血气已经出生了，你不可能去选择自己的血气（——基因的变异意味什么？）！这是我们生命的绝对的被动性。它也不是煽情，因为任何的情感已经以血气为前提了。当思想带有血气的味道，那是生命之书写：
“尼采爱看血写的书……它比文章自然更惊心动魄，更直截分明，然而容易变色，容易消磨。这一点，就要任凭文学逞能，恰如冢中的白骨，往古来今，总要以它的永久来傲视少女颊上的轻红似的。”（——鲁迅，《怎么写——夜记之一》1927年10月10日）
是的，鲁迅先生的深刻就在于他很早就与尼采的基督之“心的经验”相通——心之经验不就是“血气”之经验？《野草•复仇》中被离弃的哭喊的身体——被疼痛所书写，和相对而肉薄的身体，这些都是血气之书写。鲁迅先生之写作即是血气之书写。
我们都有血气，离开了血和气，我们无法存活。我们活在血气之中？我们就是血气？
但是，思想和血气是什么关系？思想是否思考过血气？思想是否在血和气中思考？思想是否就是血气？就是血气在思想？血气之思，说的其实只是：血气就是思想，思想就是血气。
血气的思想，不过是：血气思想它自身？“我来说说我的血”——诗人海子如是说。
血气如何说它自身？血气在思想，但是，我们的传统似乎并没有去思想血气，可能一直在血气中思想，却没有思想这个血气？
何谓血气？这个提问本身，可能已经是血气的了？任何的问，任何的追问和请问，已经是冒犯或恭维，不一定是伦理的，而是气息的涌现，是血气的激越。如同追问本身就是政治性的，而可能所有的政治都是彻底浸透了血气的，都是在血气中生长起来的，如同生命本身的出生。
生命本身的出生，生命本身，在古代汉语思想中就是血气。血气，这是我们思想的生命的别名。我们忘记了这个名字！
血气，如同西方当代思想家们以不同名字所思考的：在G.Agamben（阿甘本）那里，则是纯然的生命（bare life）——在区分动物和人之前，在区分政治的聚集和动物的群居之前，在灵魂和身体的区分之前，就存在着；在德里达那里，则是西方思想遗忘了的动物——“我所是（/随后）的动物”——德里达书写传记时如是说！我们的汉语思想可能也遗忘了血气。对身体的态度决定了每一个文明的最为核心和秘密的要素，如同福柯晚年去研究身体的技术——生命的政治；如同德里达去思考责任、回应和动物的关系——动物的主权——没有强力的权力；如同南希思考身体的触感——生命的技术；如同阿甘本去思考纯然的生命——例外法则的不可能性的政治。
但是，在我们的文化中，身体——不过是血气的别名。因此，现在我们要把“身体”还原到“血气”上，血气乃是纯然的生命，“身体”已经披戴了过多的言辞和修饰了。
我们说过，儒学对“身”的建构表现为：“身”之礼仪化——身体的姿势化（跪拜等，血缘家族的生活秩序和政治法律牵连），身体的纹理化（文化，教化，言辞的思考，尤其是通过《易经》），身体的心意化（以志帅气，心志和意念的引导）。但是，无论是身体——在礼仪姿势化之前，或者是无法姿势化的那个生动的感发的姿态，还是心意——引导之志已经有志气和心气——已经是无法明言的血气在起作用了，而这个所谓来自自然或下面的血气——感发前的血气，与那个从上而导引或在祈求、祈祷中被召唤（天命之降）的血气——统帅前的血气，依然是没有思考的。
道家呢？“身”之修炼化——身体的养生化（吐呐练气和武术锻炼），身体的图式化（医学和易学，身体的经络和腑藏学——已经以血气为前提了），身体的幻化（所谓道教的长生不老之术，内外丹之修炼）。但是，依然存在着血气之思的遗忘。身体的修炼如何可以摆脱血，个体之血的限制？气息是宇宙贯通的，血中有精，所以也是相通的？但是身体的“羽化”依然有着身体形状的差异的问题；而气息的引导，那个庖丁解牛的故事——“刀”如果就是气息的引导，引导气息在经络中的通行贯通，但是，这里却没有如何血的味道？也许，道家或道教思想的根本内在困难是血和气之间的内在关系，内外丹也许无法彼此调和，就在于血和气的不一致？
如果我们进入血气之思，我们将发现我们文化的内在疑难：血缘的身体在血之结缘之前，只是个体的纯然的肉体和血气之体，如何可以被座连而牵连？如何形成个体唯一的生命？这里的血气的政治——整个二十世纪不过是这个血气的政治彻底的暴露，因为当我们的文化面对强大的西方文明的挑战而感到一无所有时，能够激发的就是自身文化的本能——这个本能就是我们的血气，无论是五四的新青年，还是战争的血与火（土地与血，保种与卫国），还是文革十年的红小兵——十几岁的娃娃们除了“干净”的血气还有什么呢？——血气在革命的话语中转化为暴力，血气和革命话语之间的内在关联还一直有待于我们去思考！还是后来的学生运动——也不过是还剩下一口正义之气，甚至，金庸的武侠小说——难道不是一个“血”（血缘的保护，血的吞食和着魔）和“气”（气息的修炼功夫和比拼）——只是已经染上了太多的血了，血气和暴力之间的关系，在二十世纪被显明。只是我们还没有去思考这个血气的政治学。
小说家余华在《许三关买血记》中向我们展现过“血”的坚韧的意义，可以这样说，血是坚的，易脆，气是韧的，不明——如果坚韧更加内在的从“物质”或“实在的质料”上去规定，即是“血气”。而且莫言的小说《檀香刑》——一种最为奇妙和残酷的刑罚却借用了庄子庖丁解牛的养生的故事意旨，在暴力的浸染和熏染下，把几千年一直隐藏的血气与暴力的关系彰显了。
也许，汉语的咒语性因为是和血气纠缠在一起——而血气与自然紧密相关——成为了我们思想的迷津，一直无法解咒？一直深深被灾变或灾异所渗透？
此外，我们要明确的是，血气之思与西方身体之思想的差异。因为汉语思想没有西方思想的这些迷惑：心身二元论——柏拉图的灵魂不死的思想（尽管有反讽，但是死亡已经是区分和界限，要去克服的）；也没有造物和被造物，神圣身体和世界身体的区分，没有要死的身体和荣耀复活身体的区分，这也是与死亡的罪责和死亡的献祭有关的身体；更没有有机物和无机物区分的身体，这是技术和科学的进化论导致的区分。因此，我们对生命或血气的思考，显然无法用西方的思想来套用。我们必须深入我们自身的血气之中，在血气中来思考。
但是，如何在血气中思考？血气如何会思考？
在此之前，我们一起思考了孔夫子生命中的“心之感通”，“姿态之感发”，现在，我们要进一步深入汉语思想的血脉，触感到汉语生命之质地，即血气，即是进入“血气之思”之中。被血气之思所感触。
感触到孔夫子的生命，就是进入他的血气之思。
但这里，思想的冒险将更加激烈，因为当每一个人站在自己的血气里，生命之间的紧张和差异会更加加剧。
回到孔子的这句话，我们立即看到，孔子这句话是以君子应该如何应对血气而展开的。
戒——是针对血气之力量的，血气是我们难以控制和对付的。
而展开的方式是以年岁的时间性：少之时——及其壮也——及其老也：这里依然体现了汉语思想的特色——思想与年岁的关系，这是“年岁的时间性”与生活之“代际的时间性”，这不是物理数学化的时间性。这个代际的时间性和儒学的“孝－感”联系在一起的，形成了孝感的时间性，现在则更加明确地与血气联系起来。
我们说过，感通的思想之发动展现为亲亲之情势，而最能体现亲亲之情势的是家庭的生活，家庭以血缘建立起来，血缘的亲亲的实现就是孝——孝道的时间（空间）结构就表现为代际的：时间的三代性：孝敬——指向父辈或长辈；孝悌——指向同辈的长者或小者；孝生——指向生育和孩子的生养传递（不孝有三，无后为大）。都是在生生不息的思想中指引的。因此，这里的三个阶段的时间性其实也是代际时间性的表现。
血气的思考有待层层的分疏：血气的未定，血气的既壮，血气的既衰——显示了一个明确的血气生长兴衰的过程，针对血气表现方式的不同，修炼处理的态度也不同。当然，儒学主要是针对德行的，所以要戒色、戒斗、戒得。
那么，何谓色？可能是女色，但是也可能是老子批判的五色，也可能就是色容，如果我们下一步扩展开来，血气就是一起体现为“色”的，一个“色”字有奥秘——汉语后来用“色”来翻译佛教的现象界，与“空”对举，非常有趣。
何谓“斗”？好斗和“争”联系起来了。因此，君子之无所争，是因为他深知血气之道？是因为他有戒的体会？争——应该与血气联系起来思考。壮年对世界的欲望有更加明确的意识了，更加好争，因此血气和生命的需求和欲望是同步的。
何谓得？得利也，好利也，因为血气衰退了，自己无力再去斗和争取到了，就要守住，将要尽量去获得，也因为对生命终结的恐惧，以得利来蒙蔽自己。
但是，我们有必要简单补充血气在传统文本中的表现：“血气”与“气”在《论语》中的出现：《论语》中出现了“辞气”、“食气”和“气息”以及“诫之心气”，并没有直接展开。而在《孟子》那里：没有直接讨论血气，但是我们知道，孟子讨论了浩然之气：“以志帅气”。以及与之有关的所谓出土的《五行篇》中的气与五德相配的思考。如果联系孟子对孝的思考，孝和血缘的关系，比如发生在舜的生命事件，血气之思想隐含其间。尤其是表现为“四端”与“四体”：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，子贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子•公孙丑上》），以及：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）——这里更加直接点明了“色”和“面”，及其扩展。“火”和“泉”其实已经隐含了血气，血气有着感发作用，如同始燃，四德之扩充，充实而有光辉之为“大”，“大”然后“化”，因此，这里关键是如何在“知”的引导下，扩充开来，血气并不是局限的具体的器官。
当然，在荀子那里，对血气讨论比较丰富（请参看《气的思想》）：
1．按照气－生－知－义的顺序来展开的：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、 有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子•王制》）。因为礼仪与人伪有关，气——是伪之前的，因此评价不高。但是血气呢，属于人了。
2． 血气与人：“凡生于天地间，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类•••故血气之属莫知于人。”——有血气的生物是高于动物之上的，有时就是人：“今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子。”（《荀子•非相》）
3．血气与身体的关系，相对于知虑，但是都是在“礼”－仪的脉络中被一起并联而被规范：“扁善之度──以治气养生，则后彭祖；以修身自强，则配尧禹。 宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”
4．血气的修炼要达致其志意：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子•乐论》）：这里是通过乐来调解志，使之清，清净或洁净，礼和乐的并行。在《礼记》中——使得血气平和。
其次：“行为动静待之而后适者邪？血气之精也，志意之荣也。百姓待之而后宁也，天下待之而后平也，明达纯粹而无疵也，夫是之谓君子之知”（《荀子•赋》）——明达：血气这里强调的是精，与志意之荣对举，二者其实是相通的，精之无暇，也是志意之荣耀。
再其次：“•••治气养心之术∶血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深， 则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”（《荀子•修身》）——这里的治和养：是对血气的具体的调解。养即是感通，而且是在“通之以思索”，在知虑一步步的引导下展开的。这里血气－质料－志意，达到了贯通。
在《管子•内业》和《心术》等中主要强调的是气之精与“心”的关系。所谓：灵气在心；义气定然后反正；心意定而天下听。等等。但联系血气不多。而在医学中的思考，如《黄帝内经》我们这里将不展开讨论了。
那么，到底什么是血气？
一个非器官的身躯？或者说，它是流动变化，生动感化中的身躯？当然，我们一方面以身躯或身体来定义血气，另一方面，我们强调要把身体还原到血气，而不是相反。只有明确血气之源，才可能明确身体在汉语思想后来的理解及其局限。
或者，从“水，火，土，气”——作为四个元素来理解？水与血——显然血不仅仅是水。气，不仅仅是气，因为还有“精”和“神”。从科学的分类？气——气体或气态，水与液态，但是这些话语依然无法描述何谓“血气”。
血气——从现象学来描述？所谓“气”的现象学？“血”或“血气的现象学”？质料的现象学？身体的现象学？肉体或感通感触的现象学？
血气：一方面是显现的，可以感受到的——作为感而遂通中的“已发”之情－势：通过血色、皮肤、身体姿势，通过彼此的感发和激发，通过氛围，是可以经验和体会的。但是，这些显现方式并不是血气。另一方面，血气是变化的，是感而遂通中的——作为“未发”：发动之中的静，发动之中的蓄，发出中收住，或者是未发中的势头，未发中的待发的激起和激发。二者，都可以被感化：感而遂通中的变化和变易——未发和已发之间：总是这个之间的展开态势，是无器官名目的身体，是身体本身被化生，是血气本身的弥散和扩散。
血气一起体现在身体上，外展在身体上，尤其集中在面容上，就是“色”，“色”可以是血色、气色，“色”即是“血”和“气”的集合的体现。因此，我们可以首先集中分析血气与色、容的关系。
“面”•“色”•“容”与血气
“色－容”和生命情态的关系在我们古代表现为至高的情致：
在史迁的《刺客列传》中有着这样流传千古的名言：“士为知己者死，女为悦己者容。”——为什么要把死和容对举联系起来呢？因为二者同样重要。或者是：一个指向男性？一个指向女性？但是，都是一种知己——前者是生死之交，后者是红颜知己。为什么爱情要用颜色来形容？而且它与毁容的惨烈相关：《刺客列传》中的聂政“皮面决眼（，自屠出肠）”使自己的尸体无法辨认——在刺客和面容的关系里，有着汉语思想对血气、恩德、荣誉至高的表现。
如同张承志先生在《清洁的精神》中所赞叹的——对“面容”还有更加神奇的描绘，这是对刺客们“面色”的描写，“血勇之人，怒而面赤；脉勇之人，怒而面青；骨勇之人，怒而面白”。而那个最为杰出的刺客荆轲呢——“神勇之人，怒而色不变。”甚至，还有更为神奇的面色——作为荆柯“同志”的乐师高渐离也被毁容（被挖去眼睛）——他的面色如何？（这是张承志先生最为直觉的追问！）
为什么会有这样的区别？勇气表现的差异：血－脉－骨，“血”是红色的动脉，“脉”是绿色的静脉。但是，“骨”呢？“骨”是白色的，更加深入？深入骨髓？更加彻底的怒？但是，如何骨头会怒？战栗或颤栗？这个身体的？骨头都会变化？而更加彻底的是：愤怒的时候，面都不变色——这是对血气最为彻底的修炼？刺客的血气与生死从容的面对，达到对生命本身漠然的极致了？这些还有待我们思考。
我们可以简单分析一下《论语》中对“色”的分析：
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”（《颜渊篇》）同样的也有： 子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
——传统的解释非常明确指向了血气：“气之达于面者，皆为之颜”。而“令，善也”按道理，巧之言，令之色——均是好的，如果把这个句子如此分节：“巧－言－令－色，鲜矣－仁！”——非常奇怪或有趣的是：这里是肯定，竟然归结为“鲜”和“仁”了！但是，我们知道孔子的意思截然相反。为什么一个句子在字面上竟然有着意思完全相反的双重含义？汉语表达的“字面”或“表面”竟然如此模糊？因为“面色”的可以调节和变易的缘故？这里的“色”显示了礼仪的仪容，那么，好其言语，善其颜色——这样的“色”主要表现为外在的装饰？巧是取巧？是否意味着色与心的不一致？值得注意的是，这里的“色”是与“言”一起显现的。言说通过身体面孔上的器官“口”得以表达，“口”作为面孔的一部分，“口”之言语必然也会带有面色，言语也是有“色”的。当言语和心情一起显现在身体的表面，即是“面色”，作为心思的标记，面孔一直暴露着。
子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而篇》）——因为面孔的暴露，所以“易色”是困难的？在父母面前，面容暴露，无法掩饰，和颜悦色相当困难，而且自己的面色在父母面前必须直接当场显现，自己的服侍或“事”——必须“致其身”，自己的“言”之为“信”也是身体当下的给出，当下的“作证”或“身－证”必须当下化，必须“当面”给出。
而在《泰伯篇》（8•3，8•4）中的讨论复杂一些：曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”
——“生和死”的感受通过“手和足”来表现——疼痛和警醒都姿态化了，为什么面对死亡时要说到“容貌－颜色－辞气”呢？面临死亡的尊严？曾子通过“远和近”以及“动和正”的姿势来区别开了“容貌－颜色”：容貌之动——自己容貌的变动或安息安稳（“动”的意思可能恰好要从相反的运动“安静”来理解？），容和貌的动静之“变”让那些试图要冒犯自己的他人远离自己，面色之变动也是距离的暗示；而“颜色”与“容貌”既是对举，意思相同，也是有着差异的，颜色更多指向自己，自己的面色，指向对自身的切近，切近的切近即是“信”，即与自身的一致和确信。前者是针对他者的远离，后者是指向自身的接近，二者都是什么在转换调节？是血气！然后是“辞气”渗透到容貌和颜色之中，效果将更加明显。三个距离：容貌－外远——辞气（之间）——颜色－内近。近和远更加明确被指明。重复地说：如何远暴？通过容貌和言语一起的变动，展开和打开一个庄重威严的姿势，向着别人和外在，是身体的姿态，尤其是面色在“说话”，从容貌上如同血气在说话——是外显，是“远”，远离外在的干扰；正颜色——这里的颜色最为近，因为颜色是血色的直接显现，即是在自己的面色上，无法隐瞒，确证了信实和正直，并且指向“心”之正直。
子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《子罕篇》）——“德”和“色”的类比，既是反差也是相似。而血气、色容与五行、五德的关系，我们后面将联系仁气，义气，礼气来讨论。
子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”（《先进篇》）——色之虚假。以及：子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《宪问篇》）——避开色。还有：子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与！”（《阳货篇》）——色之作，之做作，是虚假和假象——如何分析色之假象？强调一切即表面的汉语思想也是有着自己对真和假的区分的，后面我们将在阳虎和孔子的面对面的相会中看到这个“作色”的差异。
我们在《论语》中已经看到“血气”之“色－容”的展开：
重要的是——现在不再是仅仅把“身”如此处理：礼仪化衣装秩序化－文字化或纹理化的姿势认识化－诗歌语言之心意或心志化。而是：
把衣装还原到血气（面色）——面容和面色是更加自然和血气的“裸露之衣”；
把文字还原为血气（面色）——言语与口容，面色的装饰和文－纹化，表现为变脸或脸谱上，颜料和颜色的相关。中国戏曲的脸谱最为体现了血气思想，因为脸谱是为了把内在的血气外化而且明确化，并且展现出来，而且是再次书写。
把心志还原到血气（面色）——色－“化”－为“容”。或不露声色。或心志之变易，不断外展为：容颜，色晕，成为泛化开来的、不可见的光晕和色晕——汉语思想隐含着最为独特之美。所谓的“氤氲化生”：芸，酝——后来绘画艺术中“皴”的手法与之相通。
而面色呢？面容血脉丰富，一直富于变化，超越了自身的同一性特征或认证——所以汉语思想的肖像画没有西方如此强的自身同一性的认识功能。可以在赋予意义中变形或被描绘？面容本身是“血－心”的外展，但是，因为情态化——而面色化——“色”蕴涵“气”的改变？“气色”可以是生理的，可以是情态的，“气”是化生也是气氛，产生了氤蕴或色晕。虽然，可能“血”是有大致的界限区域的，而“气”——暗示着色晕，但是这个色晕并不是外在的装饰，而是浸透在血里，而且溢出来，漫溢出来。一方面，血里有“气”，另一方面，“气”溢出了“血”，或者说，“气”涂抹着“血”。这就是绘画艺术中（书法也运笔也如是）“皴”之书写手法的体现，“气”——之为——蕴、晕、云、匀、运、芸、熨、纭、氲、藴——这些字都是“血气”展开的情状，是翻卷不息的“气纹”，是“气”溢出或铺展自身和事物时的情状，即是艺术至高的形式感，是“道”的形式化显示，它指示事物的运动，是时－空之记号的暗示。是否后来中国传统艺术之书写手法就来自于这里的血气之书写？
我们有必要就人的“脸面”来展开“面－色－容”之间相关差异的结构：
“面”——是一个人的“面孔”，被礼仪和社会习俗所塑造好的“面相”，如同身体被衣冠等装饰品级规定，如同职业加给人的规范。而在中国传统中，以血缘的“亲属远近”建构起来的社会法则是基本的关系，这里已经有了“血”。虽然，人的“脸面”其实是一直在变化的，并不服从“面相术”的算计的，因为它是一直在“易容的”，礼仪之“仪容”也是可以“调”的：所谓在人际关系中的调协，人际关系“面子”的调整（虽然我们不准备在这里分析有关“面子”的大量相关“面相”，请参看《面子》一书）。但是，也有例外，即皇帝作为法则的例外，这个例外也可以投射在每一个个体的欲望上，如同鲁迅先生所描写的阿Q形象。
我们就可以明白，为什么传统的中国社会关系一方面看起来如此等级化（所谓“动物式的分类”）、如此品级化，可是，另一方面又如此的不可把握，富有弹性——尤其当帝王的例外法则起作用时，到处是“潜规则”，可以暗箱操作，却不可以完全控制，表现为一种奇特的“无法之法”，“似与不似”的“之间”状态。而非常有必要清理和明确这个“之间”的结构，考察变易如何起作用，并且为变异思想打开通道。
但是，这个调节还有着更加复杂的变化，这来自于脸面之“色”的调整。因为血缘之血也可以被调节，不一定是血缘家庭，而是受“心性”或自身“修养”的调节。“色”直接涉及身体，是可以在血气中来调解的——“调－色”，调出来的样子不同，脸面就呈现不同的“面色”，只是这个“调色”不同于前面的“面子术”，而是与内在的心性和生命的血气相关，前者更加体现为外在施加的规定。所谓“色难”即是当面给出自己心情感受的困难，不是简单的“陪笑”和职业性的“微笑”就可以掩饰的，在当面中，眼神和血气显露的样子是人所无法控制的。那么，什么来调节呢？传统汉语思想认为是“心性”或“意念”，如果把心性和血气联系起来思考，就摆脱了心性虚蹈的一面，更加“物质和肉身化”，也更加实质化。现代汉语思想，尤其是现代新儒学由于受到西方哲学的压力而过于概念化了，丧失了对礼仪的思考，在本体论上也丧失了对身体的思考。当然，也有例外，即那个瞬间生灭的“念头”是无法受心意控制的，这又是宋明理学曾经面对过的内在疑难，我们在这里暂时不讨论。
不仅如此，脸面之为脸面，还是有其“精神”的，心性也不仅仅限制在个体之身，而是扩展和弥散开来的。身体也是自然秩序的一部分，或者，宇宙也是一个身体，因此，血气也是按照阴阳五行的结构展开为“比象”或“气容”的。同时，“血”凝结着生命和宇宙之“精”，“气”扩散为宇宙万物运动变化之“神”，汉语古代思想对“自然”的思考决不仅仅是自然主义的。展现这个“精－气－神”之变化的“脸面”成为了万物的表面——可以是脸面的，也可以是万物的表面所展开的容态或情态，情势或姿态。因此，汉语思想没有表面和深度的明确对比和差异，也就没有本质和现象等等西方式或佛教式的区分。当汉语思想中，“容”作为所有仪容和姿态的总称时，尤为明显。同样的，在这个层面上，也有例外，即自然的灾变，如同变易的要求，也在打破已经建构起来的“比象对偶”的图式。
我们试图分三个层次来总结我们关于血气和“身”的思考:
首先，是“身”展现为三重横向的姿态：（1），作为礼仪化的身体（品级化秩序化的身体）。比如脸面展现为彼此给予的“面子”关系，间接地由血亲或血缘的差序格局构成。（2），作为血气的身体（心性来调节的身体）。比如脸面展现为“面色”的调色，使面子关系具有了灵活性，馈赠的送礼由此而起作用。血气有心性直接调节。（3），作为自然的身体（“比象”化的身体），这是血气在“精神”上的扩展，比如脸面展现为“面容”的情态，向着其他事物不断展现的。
其次，每一个展开姿态中都有着变易的可能，这些变易的要素其实已经先在地渗透到了每一个规则化的秩序之中。即每一个规则都有着“例外”或“无规则性”（“身”之展开的三个维度的无规则）：针对等级秩序的“帝王的例外”（汉语思想是“余外”，帝王也是余者，有时是无法存活的无余者）——一旦具有帝王意识（即便你不是帝王），你都会谋求例外的特权；针对心性调节的“念头转瞬之间”的瞬间爆发，心性依然无法控制念头的，念头的瞬间发生和不定转换是高于个体能力的，可能也使心性的修炼瞬间就瓦解了，因此宋明理学艰难思考过心性和意念之间的复杂关系（可能受到了佛教的影响）；针对自然阴阳五行“比象”图式（或人副天数）的“自然灾变”，自然的灾变的爆发既是打破严整的对称或“偶－像”化的秩序，也是不可预估的，在中国历史上，我们看到了自然灾变的巨大影响力。——这就导致了第一个层次的严酷的规则总是会被变易，这也是变易本身的要求——不能够被完全规则化，否则就是堵塞不通了。那么，如何进入这个规则和变化之间呢，如何表达出、反省这个张力呢？汉语思想贡献了自己独特的解决方式，即在余外和规则之间，未发和已发之间——形成了在这三者之外的“作品”——心魂书写。
第三，为了解决“余外和规则”或“变与不变”之间的两难，汉语思想形成了在“之间”的心魂书写。这样，我们就明白了汉语思想的复杂性，一方面是血气调节的心性陶冶，对社会规则或习俗的服从（血缘伦理关系泛化开来的社会秩序）以及自然本身变化的规则（血气通过阴阳五行而“比象”化）——这是可以规则化的；另一方面，也是心魂在生命感通和气韵生动，即变易要求下的书写，是“道”自身的变易在调节血气和心魂，按照其节律——或者是自然四季之变化，或者是生命感发之年岁，或者是灾异的书写，而且一直是以外化——成为在人之外的“作品”或“劳作”来表现的，比如在书法艺术中，在山水画中，在诗歌和戏曲创作中。而对后者的把握一直是困难的，因为它一直是隐藏的，一直以“隐”的方式在“似与不似”之间表现着。
进入血气之思，也是进入变异书写，但这个书写的法则非常难以把握，它拒绝被“法则”或“规则”化，因为它在变易和变异之中。比如，针对血气的心性调节——直接在面色上，产生了后来戏曲的“脸谱”等等，这是既在面色上，也是在面色上再次着色——这是书写；再比如，中国诗人的诗词曲的表达书写，也是在社会等级秩序中，超越了等级的，而山水画作为“可游、可居、可望、可行”的场域空间，也是心魂的自身书写：在似与不似之间，敞开了一个“隐”的世界——这里，有着“隐”的发生的本源位置。后面，孔子以“玉”来书写自身，即是如此。
下面，我们将通过孔子所经历的一次现实发生的政治式相会，来观察“色－面－容”的具体表现。
政治之会
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之。遇诸途，谓孔子曰：“来，予与尔言。曰：怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”——《论语•阳货篇》
将适陈，过匡，颜刻为仆，以其策指之曰：“昔吾入此，由彼缺也。”匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日，颜渊后，子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在，回何敢死！”匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去。——《史记•孔子世家》
子贡曰：“有美玉于斯，温椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”（《论语•子罕篇》）
孔子和阳虎的这次会面，这是一次奇特的会面，一个打上了明确政治“色彩”的相会。
而一个关于“会－面”的讨论，必然包括如下的基本结构（参看汉语《郑玄辞典》对“会”的多重解释）：
1．“会”——所谓：“会，犹聚也。”即：相会和相聚，但是，可能也只是会会而已，这个世界上，你会－相会－很多很多的人，但是又有多少“真正的会通”？“会”——相会之为相会，之为相聚，如何可能？如何有真正的相会？
2．“会”——所谓：“会，合也”。同时，也有可能会而不遇：会见了，但是如同“不会”，它的极端形态是“误会”——错误的相会，交错的相会。“会”——没有形成为一个“事件”，或者以“错误”的方式形成了“误会”，但是，难道任何的“会”不就在于打开一个新的事件？如果只是会过了，就过去了，没有留下痕迹——当然“会”如何不留下痕迹呢？“会”可能只是一个痕迹而已的问题，也可能是无所迹的。
3．“会”——所谓：“会，成也”。或曰：会通。但是，这里的会通不是混同，会同，而是对独一性尊重的前提下，在独一体的界限上，去沟通或共通，但也不是共同。显然，让－吕克•南希的思考会给予我们深刻的启发。即如何讨论共通体的问题。
4．“会”——所谓：“会，谓盟也。”即：盟会。会期待着结盟？会除了会通之外，是否还有着盟誓？对未来的再度相会的期待？和承诺？会之为会通——一直要保持为相通的，会之为会——也是这个会通的不断沟通，只是通过，通过一个位置或地方，走向下一个地方。
5．等等——所谓：“会，计也；或：时见曰会”。“会”，不仅是“与－会”，是“与”其他人，下次要来的其它人一起等到会合和会通，而且与“时间性”相关，在时间中与他者、与其他的他者、以及要来的他者相会，永远是“等－等”，还有时间，“等等”的时间性，等待未来者的时间性•••••
6．“会”——所谓：“会，读为绘”，是书写，是对未来的憧憬和描绘，“以文会友”，在彼此的馈赠中被书写。
7．“会”——节奏：“庖丁为文惠君解牛•••莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会（《庄子•养生主》）”。
让我们先交代一下阳货和孔子相会的故事背景：
所谓孔子五十岁左右处于鲁绍公时代的三桓之乱，鲁国的政治危机以517年达致高峰，鲁绍公逃到齐国，客死他乡，鲁国长达七年无君。所谓“陪臣执国命”。而阳虎是三桓之一季孙氏的家臣。《史记•孔子世家》是这样记载这一段历史的：
桓子嬖臣曰仲梁怀，与阳虎有隙。阳虎欲逐怀，公山不狃止之。其秋，怀益骄，阳虎执怀。桓子怒，阳虎因囚桓子，与盟而醳之。阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。
定公八年，公山不狃不得意于季氏，因阳虎为乱，欲废三桓之适，更立其庶孳阳虎素所善者，遂执季桓子。桓子诈之，得脱。定公九年，阳虎不胜，奔于齐。是时孔子年五十。
公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”欲往。子路不说，止孔子。孔子曰：“夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！”然亦卒不行。
让我们进入那个他们会面的场景吧，似乎这一次，我们将去看一场久违的戏剧，或者是戏曲，一出中国文化久已失传的“戏”——面戏——会面之戏——面容变色——变容之戏。
我们可以从会面开始，因为二者的相像——可能完全是传统的附会，“孔子——状类——阳虎”，——这个状类，是相貌吗？面貌的相似？显然不一定。因为在别的地方还有其他说法，说的是“形状”而不仅仅是貌状。但是可以“误会”——后来的很多解释者都是这么认为的。
孔子与阳货（阳虎）面孔相似？不一定，可能是被误以为的，因为匡人的误会，起因于孔子手下（为孔子驾车的颜刻）的言词。但是这个误以为，无论是匡人的误以为，还是后来被敷衍为相貌上的误以为，这个“误会”都应该激发我们的思考。
我们还可以读到《韩诗外传》卷六的记载：
孔子行，简子将杀阳虎，孔子似之，带甲以围孔子舍，子路愠怒，奋戟将下，孔子止之，曰：“由。何仁义之寡裕也，诗书之不习，礼乐之不讲，是丘之罪也。若吾非阳虎，而以我为阳虎，则非丘之罪也，命也！我歌，子和若。”子路歌，孔子和之，三终而围罢。诗曰：“来游来歌。”以陈盛德之和而无为也。
——这里依然是与危难和天命联系在一起的，我们在后面会专门思考这个场景的意义。
但是这个误会可能也是本真的，也许，所有人在本体上——在自身认同和认同他者上，脸面都是相似的。或者，也可以说，面孔的相似，其实是针对所有人的，所谓自身的同一性的认同，或把它者误认为自身，或同化他者。
这里表现为阳货在政治上对孔子期许的误会，他希望孔子出来辅佐他，他知道孔子有出仕的“野心”：子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《子路篇》我们后面会读到孔子倾听并且听从了阳虎，当面答应了阳虎的要求，为什么会有那个“诺”？
或者阳虎所做的不过是使孔子与自己等同，使孔子回到自己的本心上？这个场景中孔子的沉默，阳货的自言自语——如果按照传统的解释，章句展开的方式，似乎只是阳货在自言自语。但是，也可能是别样的，也可能是“双簧”？孔子的沉默——如果他们相貌相似，其实就是一个人在言语？不然，如何会有后面孔子的“诺”？
或者，这里的独白也可以是对话：孔子在简单地回答，不可，和，诺——可以。孔子在犹豫，孔子在这个舞台上，找不到自己的位置。他没有自己的语言？因为他不愿意进入这个场景和会面，他的心在别处？只有当他被当作阳虎——在那个天命也出现危难的时刻——在那个被当作和别人相同的时刻，他才回到自己？
但是，他提到的首先还是文王，是文王之为“文”之王，只是“文”——是“文”自身在王，这个“文”——作为“纹”——就是书写，是书写之文蔚，是纹理之变。《易•革卦》之《象》曰：“君子豹变，其文蔚也。”以及：“大人虎变，其文炳也。”——这也是书写的变异。一个极端有趣的戏谑的解释——这是戏曲不可缺少的部分——阳货之为阳虎这个名字本身就在要求“虎变”，要求变容，也许他对孔子的期许，是对自己脸面易色的要求？
因此，这个舞台上，阳虎和孔子都是被“纹理”化了，都是涂上了一层“彩”——如同后来戏曲的“脸谱”？那么，那是什么彩呢？血气也！如何“调”出来的呢？
【因此，这是一出一直在隐秘上演的戏曲——一场梦？——如同庄子的文本所言，只是观众们缺席了，只是它一直被掩埋在经典文本里，或者只是一出皮影戏了，那些经典注释者的声音代替了那些影子的声音。】
我们已经看到了传统的断句标点方式，显然，断句或停顿，分节或节奏的把握在这个如此丰富的场景中尤为困难。我们一直在追问断句的依据，这里依然是时间自身在铭写。我们接下来一句句的分析是以文本表面的展开、二人的相会或会面来展开的。
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。
孔子时其亡也，而往拜之。
遇诸途。
谓孔子曰：“来，予与尔言”。
曰：怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”
曰：“不可。”
“好从事而亟失时，可谓知乎？”
曰：“不可。”
“日月逝矣，岁不我与。”
孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
1．阳货欲见孔子：要相会。欲——要求会面。有要求，对孔子有所要求：欲——这是“面向”的方向指引。
2．孔子不见：不见——不见“面”。会面之不可能。——这里关涉到“面子”，即孔子不给阳虎面子，不愿意与之建立关系。
3．归孔子豚：但是，阳虎还是要“面向”孔子，只是不是直接的面对，而是间接的，通过“馈赠”——也是“给面子”。给出了礼物。以礼物的方式要求“会”，对“面”的替代，依靠礼仪来施加压力。“面”的替代——“假面”——通过礼物，礼物在场的压力，这是中国人际交往的特点。——不见而会，这个馈赠的替代意义很主要，在中国传统文化中。“礼”去了，就是人去了。
4．孔子时其亡也：依然是不见，但是“时候”的选择很重要，礼物要归还，礼仪要周到，来来往往要实现。但是：依然是不见，一个重复的运动，双方不见之见，都是给出，但是，依然表现为：不会面！而且没有会面，没有交谈与言语，是回避，这个回避意味什么，让礼物本身说话？替代之物的意义，礼物本身在流动。“归”与“馈”，与后面的“宝”，“与”之间有着内在关联。这里是：“面目”的给出，来来往往。不见。不会。刻意错过。
5．而往拜之：但是必须馈赠和回报。必须服从礼节。但是，是自己的“身体”前往，不是回赠礼物。这个“拜”也是敬语。因为等级秩序关系。此乃不给面子的面子。
6．遇诸途：但是却遇到了，在道之途。这是突然的“照面”。难道没有彼此惊讶的脸色的表现？虽然只是遇：不期而至，相会作为相遇表现为偶遇。但是偶遇打开了一个意外的事件和场域。这个意外突变的场景则是对“意向”的打断和超越。场景更加生动，富有戏剧性了。
【但是，他们之间没有惊讶？他们两者不是相像吗？相像的幸与不幸都隐含其间。这里有着文本的空白，隐含不可见的面色的改变。会面需要言语，或者导致了会话：会面之为面，也是会话，是面孔给出自己的语言：是语言作为礼物，直接的给出，如同戏曲舞台上的言词。任何的给予都隐含着索取或交换。这里，也是隐含的书写，文本表面书写着面色。如同那个孔子和阳虎的相像——就隐含地被书写在文本表面。在我们的书写中，我们必须使之“绘声绘色”，因为“会”也是“绘”！是在文本的表面描绘，也是绘色，或者，有时就是“白描”，在文本空白的表面“绘”，也是纹绘或者文绘。】
7．谓孔子曰：“来，予与尔言。”——这里，有趣的是阳虎要求孔子过去，似乎孔子不愿意过去与之会面。这里的来，是要求，“来”是会面的前提。要来，“来”与语言一道，要求着话语。给予你言，这是阳虎有些高傲的言词。来——来到“面前”，言辞和脸面一起呈现，直接“面对面”的要求，在这里，阳虎在要求直接的面对面。显然，彼此双方必须改变自己不愿意相会的“面色”，而在这里，阳虎占据了主导。
8．曰：“怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”——宝：是礼物，是好的东西，应该给出来。给出来才可能“见面”。会面或见面需要给予。怀里，则是自己隐藏着。迷，与迷失，暗示自己与邦国之间的关系。这就点明了这是一个政治相会的场景。——而且这里是反问，是把孔子的语词，“仁”的德能被还给孔子，语词给还的反驳是最为有力的，也最让对方难堪的。对方可以沉默，但是，沉默也在言说，阳虎说出了孔子心中的词汇——所谓的“心里话”。这个见面的可怕之处在于，可以通过语词来代替面容的言说，而且是心里的言语。
9．曰：“不可。”——自言自语？为什么？孔子依然不回答，见面，而不给出自己的语言，仍然是不见也。见面和相会，不仅仅是面孔，而且也是语言和言说——从心里而来的言辞。——这里，是自己直接给出否定的回答，是否定自己也是否定孔子。如同命令句！——继续独白，孔子这里的沉默是惊人的。非常惊人！“当面”的沉默，更加难堪。使见面更加不可能，是对见面的不通的显示，也更加富有挑战性。当然，也是阳虎得幡然变色：前面一句是夸赞，然后突然逆转——我们一定可以看到阳虎“面色”的调节。当然，这里可能只是白描，着色是隐含的。
10．“好从事而亟失时，可谓知乎？”——好，是喜欢，是欲望的揭示，但又不给面子，是直接展示对方的欲望，这里又是一个“失”，和“迷”对称，是在重复和加强，是送礼而没有回报，是对自己担心丧失什么的担心。但是，两次都是以肯定开始的，肯定孔子的“好”和“宝”，但是结论都是否定的。这意味着，在欲望层面上可能并不相会，没有给出自己的面子。这里的“知”也是“智”（仁与智），也是孔子的词，“好”，当然也是！如同我们前面所分析的。但是，这里的——时——却非常神奇，是时间自身的调节或时间“调色”着这个对话。那是一个动乱将要发生的时代，可以参看《左传》的相关记载。因此，孔子如何选择？孔子在回避，面对这个无道的世界，可以“隐”和回避——“掩面”不见，但是现在却无法回避了。而且自己的心里话被当面揭示或揭穿了。或者说，得时之时——意味着会通的真正发生离不开时机或良机？
11．曰：“不可。”——仍然是否定的自言自语，是把对方的心里话说出来，然后自己去否定。但也是重复与肯定。但是也有着幡然变色的表演性：前面有力肯定孔子的德性，但是，结论却是否定。“不可”的重复也是重锤在锤打孔子——孔子的心。这里的重复也是在不断“调色”，不断在“变色”。
12．“日月逝矣，岁不我与。”——这是第三次的对话，接着前面的时间性来讨论的：时间的消逝，对应于孔夫子的“逝者如斯乎？不舍昼夜”，昼夜即是日月，“不与”也是不给予，相会之为相会，是在接受时间的给予，不是相会者的给予，而是那个时间自身在给予自身？“时”——也是孔子的词汇。而且孔子快五十了，年纪不小了，所谓“老化”——时间本身之书写——革面——脸面上年岁的标记。时——即是“宝”，即是“玉”，即是虚指的书写。岁——这是指向“革面”。“与”呢——这是新的馈赠，馈赠的可能性和不可能性，是“变容”，要虎变和豹变——时之义大亦！
13．孔子曰：“诺。吾将仕矣。”——诺，是肯定，肯定了什么？它不仅仅是肯定阳虎的话（或他的“花招”）——为什么孔子（这里是欲仕之人）会同意？因为阳虎在这里的言语就是孔子本人的？因为这次“照面”——见证了彼此面目的相似——真正的“会面”？而且，它也是肯定着时间自身，真正的相遇是在时间之中，是时间本身的感通。因此，阳虎的话语是唤醒了这个个体之间在时间本身中的相遇——去盟会，产生新的事件。第三次的对话，不再是阳虎的自言自语，不再是否定，而是孔子出面来肯定，这个转换，也隐含着孔子“面容”看不见的转换。
结合最后的对话，可以看到时间性的时态：日月之逝——过去；岁不我与——现在；吾将——未来，其间，一直伴随着脸面的改变，孔子感受到了“时之面容”。
“会”——《周礼•天官•大宰》曰：“大朝觐会同，赞玉币，玉献，玉畿，玉爵。”郑玄注：“时见曰会”。“会”、“玉”、“时”是内在相关的。
我们可以看到孔子和阳虎在这个场景中的几次变色。
围绕礼物“归”或“馈”的展开：归，予，宝，与——暗示时间本身作为给予：命也。以及：仁与不仁，遇之为偶遇，遇之为偶然的时机，作为机会，暗示了“几”的微妙，这个微妙在于脸面的相似与不似，不断的变容。似乎可以与西方Kairos（良机）和phronesis（明智）比较，因为政治总是与良机和德性相关？由小猪的给予，到身体的拜会，到语言的给予——会话或对话从而可能、到“宝”的暗示、再到时机的错过、再到日月的时间，之至年岁的易容的时间。而最后一句尤为沉重！时间本身的消逝，关联着忧患意识的感时伤怀，这个怀中的“宝”是什么？是“心”！文本中相会的是“心”，真正隐含和暗示的“玉”和“宝”是——心——这里，即是有心魂在文本的“表面”书写自身。
如果有相会，如果“真正的会面”发生了——那也是在彼此的“变容”之后！这里有着汉语原初思想独特的自身描绘，不同于希腊的悲剧的“表演”和希伯莱文化的“祭演”，当然，汉语思想与佛教接触后，“变容”之“绘演”有了更加生动难测的变化。
因为心的差异，对时间感的差异，才有相会而不会？于是，在现实中，我们看到孔子并没有辅佐阳虎，两人并没有合为一体？为什么呢？不遇——时间的错位与不合时宜的问题？如何解决呢？诺——不就是要去会面，将要会面，对会面的承诺？但是历史上，似乎并没有发生，孔子违背了自己的承诺，为什么？
因为孔子自比为“玉”：子贡曰：“有美玉于斯，温椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”（《子罕篇》）——一个把自己比作“玉”的人，其脸面也是“玉面”了。一个“玉面”，如何与一个“虎面”（阳虎的专名）——照面？相会？会面？
我们把这个句子间隔化：子贡曰：“有——美玉——于斯，温椟而——藏——诸？求善贾——而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我——待——贾者也。”
——孔子把自己比作“玉”——孔子把自己当作“玉”，这个自比决定了“血气”展开书写的变异品质，精神的品质。这是，孔子“隐藏”着自身，在“等待”，“会面”离不开对未来时间的等待。联系与“宝”的关系，与“时”的关系，这个“玉”的变异书写将更加明显。但是，孔子等待谁呢？他一直没有等到。这是孔子天命中的根本疑难。可能，都不再是天命了，而是天命之没落，不可避免的没落。这次相会——不过是对“会”之灾变的见证？
因此，我们有必要进一步展开这个“玉”的含义：
孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。（《礼记•祭义》）
这里，“孝子”是——血——血缘的化身，是血之关联；深爱，这个“深”——要从恻隐上理解，是情之深切、之切痛，然后转化为和气；因为血气是难以平静的，气当然也难以安息，一个“和”字，皆中节为之“和”，已经有所节律化了。然后，再来转化血气，尤其是血，血作为色，比气作为色可能更加明确，愉色是调解出来的，是心意书写出来的。这个色的调解如同蘸上“墨水”来书写，书写出来的就是柔婉之容；“婉”字很关键，是婉转，是曲折的柔和变化，“婉”已经是变形了，容——总不是固定的，一直可以婉转变形的。这个调解和调色出来的样子或容态（即姿态），是什么样的“作品”呢：玉也！
为什么是“玉”呢，玉之尊贵！玉可以避邪——解除咒语！“玉”还是可以变化的，尤其和血气相关，玉和金子器具不同，玉和人的身体更加接近，在佩戴中人的血气浸入“玉”之中，从而改变“玉”的颜色。所以才有汉语古代文学最后两个遗言式的名字：宝玉与黛玉的命名，才有了中国文化的清种和剩余者！才有了“石”和“玉”的相关差异，而且最初的“礼”是离不开“玉”的。玉，是馈赠和感谢，是生命的交感（佩戴玉器的人随着血气之浸入皮肤而改变颜色——“玉”作为吉祥和保护之用），“玉”也是生命的借喻——“玉之碎”即为“生命之碎”。
“玉”——这是生命的书写，生命书写它自身，“玉”之为“身”：在可见与不可见之间。
最为生动的是对这个姿态的描绘：如同执玉【这里的“玉”，也是“冠”，考虑到最后的成人之道与冠礼的关系】——要小心谨慎，以免摔碎；后面的“奉盈”是供奉的姿态，盈——是盈满，是漫溢，是溢出，要溢出，但是又担心过度。而洞洞属属呢？是叠韵的形容词，似乎是端着“玉”——比如为端着水杯行走时的恭谨的样子，而且后面的一个“弗胜”，似乎是不胜，满杯的水，将要溢出？力所无法控制，就像要失去了。因此，无论是奉盈，还是失之，都是过度和不及的转换状态，是一个动态的过程，一个姿态。后面的四个字，也是如此，严肃，威重，俨然，恭敬，不仅仅是事亲，而是大大超过了血亲的关系，关涉到“成人”之道，如同冠礼。
——当然，这个场景姿态是与祭义或祭祀联系在一起的，汉语传统的祭祀既是鬼神，也是精神的。
“冠”与“玉”的关系，也是生命的尊严的表达：
《左傳•哀公十五年》）：•••敵子路，以戈擊之，端纓。子路曰：“君子死，冠不免。”結纓而死。
——孔子的学生中最为勇敢的子路在被人打死之前，也要结好自己的矛带，从容整好自己头上的冠带之后，才倒下死去的。是的，冠是重的，冠，可能比死亡还要重！而孔子自己的反应呢？当他听到子路之终时？《礼记•檀弓上》：孔子哭子路於中庭。有人吊者，而夫子拜之。既哭，進使者而問故。使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。——当夫子听到子路被杀害时的情形，知道子路的身体被砍成肉酱一般时，他要求家人把家里剩下的肉都倒掉了。为什么要倒掉不吃了？因为都是肉体的缘故？在这里，在哀悼之中，我们感受道了生命之间的相通。
在《礼记》中还有至关重要涉及“玉”的文字：
古之君子必佩玉，右征角，左宫羽。趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车，则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心，无自入也。君在不佩玉，左结佩，右设佩，居则设佩，朝则结佩，齐则綪结佩而爵韨。凡带必有佩玉，唯丧否。佩玉有冲牙；君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉。天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，世子佩瑜玉而綦组绶，士佩瓀玟而缊组绶。孔子佩象环五寸，而綦组绶。
——这个文字来自取名为《玉藻》的《礼记》中的文字，《玉藻》的标题是后人所为？显然意义深远！这里把“玉”和“德”相比。“玉”是音乐，是规则，是感通的体现，“玉”不离开身，因此，玉就是身，身就是玉，玉是如同冠冕一样尊贵的，是身体内在血气外在化的标记，是德之铭写的记号。——成为“玉”——这是虚指的书写，已经不同于面色之调色了，是更加隐秘扩展的指向。
因此，下面从虚指上展开：
凡行容愓愓，庙中齐齐，朝庭济济翔翔。君子之容舒遲，見所尊者齊遬。足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸，燕居告溫溫。凡祭，容貌顏色，如見所祭者。喪容纍纍，色容顛顛，視容瞿瞿梅梅，言容繭繭，戎容暨暨，言容詻詻，色容厲肅，視容清明。立容辨，卑毋諂，頭頸必中，山立時行，盛氣顛實，揚休玉色。（《礼记•玉藻》）
我们采取“间隔法”来再度展开书写：
“凡行－容－愓愓，庙中－齐齐，朝庭－济济－翔翔。君子之－容－舒遲，見所尊者齊遬。足－容－重，手－容－恭，目－容－端，口－容－止，聲－容－靜，頭－容－直，氣－容－肅，立－容－德，色－容－莊，坐－如－尸，燕居告溫溫。
凡祭，容貌－顏色，如見所祭者。喪－容－纍纍，色－容－顛顛，視－容－瞿瞿－梅梅，言－容－繭繭，戎－容－暨暨，言－容－詻詻，色－容－厲肅，視－容－清明。立－容－辨，卑－毋－諂，頭頸必中，山立時行，盛氣－顛實，揚休－玉色。”
这里是从各个不同的容态来展开的，——虽然没有直接提及“面”，但是，这里的目、口等已经提及了脸面，这里对身体总体性的展现。如同我们把三个词分开，就看到了第一个词是身体部位，是“身”，如何书写呢？向着几个方面：
1．“身”的还原，一些关键的语词，指向部位；但是不是身体，而就是有待展开的“如”和“容”：比喻或形容。注意这里是身之部位在前。
2．礼仪化，以礼仪化的姿势来阅读，比如这里的第三个词作为规范化的礼仪动作：重，恭，端等等。可是这里其实还不是礼仪化的，而就只是形容的姿态；尤其后面的叠词的形容是无法礼仪化的，是生动和变化：“容”和“如”的暗示。
3．不同的场景和情景：这里是丧、色、视这样的词在前，这里不是身体部位，而是“身”置于情景之中了，与部位脱离了，与身体名目分离了。
4．形容与血气的调色：重、恭、端等词作为调色调解的指引。虚指的书写更加明确：
5．变化之中的氤蕴：用的是形容的叠词，这个叠词是更加有深意的。
6．最后比如为玉色——“德”是玉色，把玉和色相联系了。——这一切都是在展现“玉”作为书写的笔法。
而在《五行》（简－帛－书）中可以激发我们重新来理解“心－性－情”的关系：
仁之思也清，清则察 ，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。••••••
颜色容貌，温变也。以其中心与人交，悦也。中心悦，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲（也）。亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。
——首先，这里区分开了三种至高的德能：仁－智－圣。这些语句显然与“心”有关。这段语句的前面和后面都是讨论“心”的。我们知道，《五行篇》的不同版本中，有义气、礼气、仁气、体气这样的组合词。五行之为五行，当然与性有关，也与气有关，虽然可能是汉代的《易》说的气化论的表现。
——为什么是玉色？为什么说温和悦，以及“爱则玉色”，还有“玉音”？玉音与贤者之言相关，贤人的气象是玉色？为什么玉色则形呢？“色”派生出形？而仁之思呢？这里强调仁之思，不是对仁之思，而是仁之思想！！当仁与气、与形、与色联系起来，就是暗示着血气，仁——即是调色的书写，这里的思——关键，如同意念，如同书写的手，仁是色调，如同圣和智，这里都是在“思”中“调”出来的。
因此，这里的仁，从清－安－到－温（后面的颜色容貌，温变），亲－戚－爱，这些词，其实都是与“血”有关的，特别与亲戚之血缘相关，我们可以说，这是在为所谓的血亲或血缘的亲亲伦理提供着“本体论”上的论证，但是，应该倒过来，不是先有血缘和血亲，然后推达和外推，而是从本源上和本体上的展开，从“思”、从书写上展开的。玉——是书写的石板，玉色——是身体之血气的书写出来的样子。而爱则归于玉色，在玉色那里才获得形状，更加揭示了血气的隐含指向。为什么“爱”要体现在玉色之中呢？玉——之为“玉洁”或“清洁”，我们已经看到了“玉”是德性，是馈赠，是音乐节奏和规则，是德之记号，那么，这个“玉”也是调色的最佳范例了，它也是书写变异之“容”：玉色——玉形——德之样子和容态最为神奇的比喻。
智呢？——长，明，贤人，这里的贤人，与圣人一样，“赫赫，之为圣貌”。而且，文本中反复说到“色然”（“独色然辩于君子道”，“独色然辩于贤人”），被动词化了：反复用“色然”也是色之染也！而且：“独不色贤人，故谓之不明”——这里的明是光明的颜色（“明也者，智之藏于目者”），明亮是一种“染”，见贤人要玉色，因为贤人本人已经是“玉”了！
为什么仁与智，都是“玉色”，而一个则仁，一个则智呢？因为前面调色的“颜料”或“原料”不同？长是长久？忘与记忆，与心思相关，更多是 理智上的德性？而仁是清——清洁？清明故察？更多是伦理上的德性？
圣呢？——轻，也是形，不忘，转向聪，是听力，所以是玉音，不是玉色，但都是“玉”，“圣之藏于耳，轻者之鼓”，即是说，玉音是很轻的，要谨慎小心的，否则会被振破。
“玉”——这是书写的神奇和变异书写着的隐藏着的“心魂”。
《五行篇》还进一步发挥到：“淑人君子，其仪一也”，而仪态之一，也是“慎独，独也者，舍体也”。——这里也是心和身之本体的指示。“独体”是在生命的至深情致中表现的，依然与《诗经》相关：“‘瞻望弗及，泣涕如雨’——能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。”哀和至哀应该可以与恻隐之心关联，恻隐，是伤之切，痛之深的（如同朱子所言），这里的恻隐——乃是书写，乃是以憟惕警醒之意，以恻隐之念来书写自身之心，心是笔，写在身上，即四端上，成为仁义等。这个哀——哀悼或哀痛也是书写，如同后面那金声而玉振，刚柔一体的书写。
后面的语句更加微妙：以“不•不•”的句法展开：“不简不行，不行不义•••”，等等。这个句法，表现为双重否定，是流动、变化的貌状（所谓“乐也者，流体，机然忘寒。”），所以也反映在了语法语句上。还有：“不远不近，远心者也，礼气也。不尊不恭，恭而后礼，体气。”——因此，这里的“不•不•”，显然就是对那个虚指的书写的指引，因为这个双重否定并不“执”于什么。此外，为什么——在这个“不•不•”的句法中出现了“气”这个词？与血气有关吗？暗示了玉色和孝的关系？可能和祭祀——和后面的颜色容貌温变有关。即：“颜色容貌，温变也。以其中心与人交，悦也。中心悦，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲（也）。亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”——心、亲戚、爱——显然，与我们讨论的色、气、色与血、血气内在相关。——这里还明确指向了血气！后面语句中的心之“深－浅”和悦色之“色”的浓淡也相关。
总之：“在内者皆玉色，在外者皆金声”（《尚书大传》）与后面君子的集大成，作为圣之“时”者，当然也指向孔子，对时间的德能表具——“金声玉振”是生命化和躯体化了的时间。
但是，这个指向天命的时间也是被打断了的：
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕篇》）
——与匡人的会面，依然是误认或误会，但是却激发出一个“不会”的感叹：对时间的感叹：天命之丧失——也是时间无法“文”（无法被书写），这里的会——是“文”之会，是天命之会，但是，天命没落了，还一直没落着，在早发的灾变中，天命就碎散了，但也许就是在没落中变易或变异着的，孔子在这里留下的是无尽的叹息！
我们有必要再度思考“血气”和“精－气－神”（心魂书写）的关系，重新思考心魂书写的意义，也许，那时，我们和孔子的相会和感通将会有另一张新的面孔。
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