【选自书稿：《论语》与《中庸》的时间解释学，2008年即出。】
子曰吾十有五而志於學三十而立四十而不惑五十而知天命六十而耳順七十而從心所欲不逾矩（《論語•為政篇》）
这一段标记了时间性的语段，每一个词、每一个句子都铭刻着时间性的意义！
面对孔夫子这段长长的自我陈述的语句，需要我们深吸一口气、一口无尽的长气，也许我们需要用尽一生的时间来阅读，不断地、再一次开始阅读！
既然它是孔夫子一生的自我陈述，我们时间性的解释学应该从这个句段开始！
但是如何标记它？如何为之断句？断句的前提是什么？通过语义和义群的差异？通过气息的长短？通过语句自身所呈现的明确的时间性标记？是的，这个语段自身就是以时间性来标记的！但是，那是什么样的时间性？
我们说：那是个体生命的年岁！
与孔夫子相遇，就是进入孔夫子的生命，就是进入孔夫子已经为他的学生，也为我们这些后来者所明确指引的生命道路：
子曰：“吾十有五而志于学——三十而立——四十而不惑——五十而知天命——六十而耳顺——七十而从心所欲、不逾矩。”
【《为政篇》——余下所引《论语》，只标明篇目，按照《**篇》的方式，其它所引文本一律标明作者与篇名。】
这一次，这一次课，我们将从这句话开始。我们为这个语段所打上的破折号——这些断裂又关联的破折号，就如同时间性的自身标记。
但我不知道，我们应该在这句话上停留多久、踌躇多久！我不知道我们的这次课要持续多久，才能完全进入孔夫子的这段话。我不知道这个世界上是否有这样的课堂，也许，孔夫子的每一段话，孔夫子的教育方式都是对我们讲习课堂的挑战！也许，我们的课堂本身已经不适合阅读夫子的言语了？
我不知道，“我们”——如此年轻的学生和教师（都还还没有到而立之年和不惑之年），如何会有能力或德能来面对这个如此长的语句：经过了一个人一生的七个年龄时段，贯穿了一个人一生的心志，凝结了一个人一生心血的语词，我们如何能够有足够的心力来追随他的步伐呢？
我不知道，我们现在的进入方式在多少年之后——比如当我们这里的每个人自己进入生命的晚年——与说这句话的夫子有相同的年岁之时，重新读到现在的文字，我们是莞尔一笑？还是羞愧难当？
也许，无论是“会心一笑”还是“心之羞怯”，其实从一开始阅读，从一打开《论语》之时，对解释之时间性的自我觉醒和自身反省，就是我们应该早就必备的。
看来，我们必须有所借助或辅助！我们必须求助，在祈求中求助！为什么要祈求呢？因为祈求总是呼求比自己更大的力量：在追随和跟随自己力所不逮的前贤或道路时，祈求既可以淳化我们的心志和注意力，也可以培育扩展我们接纳和虔敬准备的心胸，“假借”他人之力来增益我们所不能，何况汉语思想在“假借”上，在馈赠和接受的方式上，有着独特的智慧。
那么，我们应该向谁求助呢？这个求助的选择也还不是任意的吧？那么，谁最为合适？向孔子的学生们求助？比如孔子学生中那个最为“好学”的颜回？但是，他的生命太短暂了，在生命不到一半的年岁上就中止了，当然，颜回将引导现在的我们，他与夫子生命的关联——心之感通——可能是我们首先要去感受的。或者，向子思子求助？那是我们要面对的《中庸》文本，但似乎子思子与祖君仲尼过于亲近了。或者，向孟子求助？一起走向《尽心》篇所暗示的那个至高的北辰的位所——至高之心的位置？那是生命之秘密的核心，但是，也许孟子的解释并不是以孔子本人的生命情状和故事来展开的，已经被一些现成的框架所束缚，而且太“儒学”化了！用庄子的话说，孟子对孔子的继承主要还是“重言”。
或者，孔夫子的生命如同《庄子•寓言》篇中所言：
庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九年非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢噩，立定天下之定。已乎，已乎！吾且不得及彼乎！”
——孔子一生的生命就一直处于变化之中，那个“复灵”可能就是我们要进入的生命？
那么，还可以向谁求助呢？在先秦时代的文字中是谁最为把孔夫子的生命作为书写的核心？那是庄子！所谓的“道家”的庄子，但是，这个道家的归属显然是会被庄子本人所嘲笑的，也是被他的文体所拒绝的！因为“卮言”是曼衍之言，是无端崖之辞，而孔子的生命作为源发生命之感发，作为“复灵”的生命是自谦的、有待化生和变异的。
好吧，那就向永远年轻而深远的庄子学习吧！已经有解经家玄峻先生（在《联想与印证》一书中）卓越地把夫子这七个阶段的自传式铺陈和《庄子内七篇》联系起来，认为二者在生命的轨迹上惊人同步。在我们看来，只是这种说法还太简约和笼统，也许有人会说这样思考还有些牵强。我们将更为彻底的尝试为之。
首先，我们再度把孔子的生命情态与庄子诡谲至美的“三言”文体联系起来，而这个“三言”写作围绕孔夫子的生命故事展开，并表现为“虚－构”（表现为心斋之无“成心”和“虚而待物”的方式上，以及文体写作之想象力的奇诡上）或“解－构”（在《淮南子》面对经典压力时的书写改写方式，以及变异的普遍意义上）。这是庄子对事物“通窍”或“窍解”的解释方式：在《齐物论》中的“三籁”之窍，到《应帝王》结尾的北海南海之帝对中央混沌之帝的“凿－窍”（感通的困境），也是回应着《逍遥游》开端的鲲鹏之喻，随着《养生主》中庖丁“解牛”的“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”，生命就进入了“养”的通道，而落实在《人间世》则是“唯道集虚”的心斋，在《德充符》中扩展为假借仲尼之口说出的“游心”于形骸之外的荒野乌有之境，从而达致《大宗师》中“县解”或悬解的“莫逆于心”之会心而笑。这个莫逆之心的感通是庄子和孔子生命的神交？
但是，我们这里借助和移接庄子的书写手法进入《论语》的方式合法吗？这不是以所谓的玄学修辞任意地解释儒家吗？如同魏晋和晚明之人所为？当然，我们承认这些解释学的前见！但是，我们说过，无论是孔子还是庄子，都不是“家法”意义上的学说，而是源发意义上生命的感发，是源初思想的发生，超越了学派之分！
如果《论语》是夫子门徒的门徒们所编辑的，“如果”庄子也受到夫子门徒后学影响，比如受到《韩诗外传》诗意场景解释方式的影响，在《天下》篇中庄子后学极为推崇的也是孔学的，这也就有了继承遗产或遗嘱执行的“余存书写”或更加中国式的“存活书写”的问题了，余存之“余”——需要我们思考这个思想传统的剩余，存活之“活”比幸存之“幸”更加强调的是“活”或“受活”，在解构自传（夫子的这段言辞也是现代意义上的自传了）中也有余存和存活、继承写作合法正当的权利问题以及忠实继承的问题。按照生生变易的法则，对孔子思想的继承不也要求变易？
我们知道孔子的父母亲去世得很早（《礼记•檀弓》：孔子少孤，不知其父之墓），在他大约“十有五”之时（考证上有不同说法）他合葬了他的父母，但不知道父亲的墓地，在开始之初，他就无法哀悼自己的“父亲”？他一开始就陷入了哀悼礼仪的窘迫之中——“其慎也”！如果没有父母可以孝敬？孔子如何弥补这个哀悼环节的缺失？孔子一生之忧患与这个“慎终追远”的哀悼缺失有关？在一开始，就有了缺失。
庄子的“三言”虚构书写与《论语》的“记事编写式写作”比较，是对历史时间间距和个体生命差异的想象的填充？这个以“空”（虚空和开窍的开空）对“空”（空空如也）的手法是解读之“传心”的手法？这个“心斋”之“斋”不仅展现了献祭、祭祀的礼仪——心如何祭祀？心的祭祀又是给出什么？其斋戒也还是克制——是“若一志”的苦修，是“虚室生白”的“坐驰”：鬼神将来之舍！如何心变异为这样的房舍？如何“心”有着如此神圣的位置？“以无知知者”？
借助庄子的智慧，也是因为我们这些阅读者年轻的时间生命状态使然，是我们生命年岁与生命经验的缺失，我们的解释已经是未来的先行！是时间的差池！是否我们的解释太不合时宜了？我们翻动《论语》的手过于年轻、过于急切，如同我们的诗人海子所预感的，翻阅的手就如同“一把刀”会伤了我们自己？但是，另一方面，我们要进入孔子一生、尤其是晚年的心境或生命状态，如果没有“想象力”和生成变易的敞开，我们如何接近孔子？如何向着孔子的过去和我们自己的未来变易——因为我们自己的未来还是未知的，如何与孔子的生命相契也是待定的，可能在呼应的意义上还是一直在未来的呢！这取决于我们的决心和我们每个个体之“心”的感通经验。
这里有着庄子所想望的“达生”的生命经验：“一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！”（《庄子•达生篇》）——生命要达致的不仅仅是“开人之天”，而是“其神无郤”的“开天之天”！这个由“天”而来的“开－窍”，可能启发我们甚至可以把那个混沌卮言的位置被寓意为就是“心”的位置，“凿－解”的是“心”之打开或开窍？是个体之心？所谓“人心之惟危，道心之惟微”，天心或道心之打开与生命生死之关系还一直是有待于我们思考。
何谓以“心”来体会？在孔夫子的这段话中，从开始的“志”于学之“心志”，到中年的“不惑”之心智，直至归结为“从心”之明心，心之生命感受一直贯穿始终。那么，什么是“心”之学呢？“心”如何“学”呢？我们如何与我们的“心”一道“学习”呢？“心”会告诉我们什么？“扪心自问”：如何让“心”在站立中不衰竭？如何顺从“心”的召唤或传唤？如何“听从”心的律令（比如北辰——这就与天命相关了）？如何进入“心的法则”之中：心中之心！
吾十有五而志于学：孔夫子这段话说的是自己一生的经历，如果“学”是贯穿始终的，那么孔子在十五岁时学习的是什么呢？《史记•孔子世家》：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”孔子学的当然主要是礼仪了。孔子自我的标记主要是“学”：不仅仅是学习什么东西，而且也是学习那个“学”本身的——这是我们无法直接看出的，除非我们也有夫子那样的心志。学习，在幼小的时候是对注意力的培养，礼仪对身位姿势的训练是“持重”，是对身体之生命性的感触。
“三十而立”：到了三十岁，孔夫子“站立”起来了？但是，在中国传统中，有多少人站立起来了（“直”着？），有多少人还一直跪着（“躬”或“曲”了？）？或如同鲁迅先生所言——只是一个漫长的“做稳了奴隶的时代”？身位的直立也是语言和生命的站立，而在以摧毁这个文化为极致的文化大革命时代，似乎只有某个被崇拜者的语言是有身躯的，所谓“神圣身躯”的，而其它人的语言和身位是被打倒了的！这里，或许有我们这个文化生命的疾病躯体学？为什么要用“立”呢？夫子说过，“不学礼，无以立”，是礼仪让彼此“位立”，立己和立他的一致是让彼此“立”在礼仪之中，也是让彼此在礼仪中找到自己的位置或“身位”：彼此身位的确立是让彼此认识到自己所站立的位置或“立脚点”，认识到自己是靠什么站稳生命脚跟的，也是方向和目标的确立，因为正是方向和目标让我们得以站立得稳，同时，也是对彼此位置和间距的意识，认识到彼此之间“间隔空间身位”的存在。这个目标也可以由此来关照“惑”是否消除了，目标是否实现了。
在现实的行为上，孔夫子已经开始授徒办学，办学的意义是“学”之本体形成了一个可以运作的场域和学习的共通体，此后夫子一直生活在这个新开辟的共通体之中，这个师生与共的共通体之中，这个共通体是一个阅读和书写的共通体。
“四十而不惑”：那么，到了四十岁为什么就不惑了呢？原先“惑”过什么？或者说，以前即使知道什么，也是摇摆不定的，虽然站稳了脚跟，但是在行走中也会飘摇不定，当孔夫子带着门徒们周游列国不断遇到挫折时——“如丧家之犬”！他愈发明确了自己教化的职责和使命。
“五十而知天命”：首先，什么是命？“命”可以有三义——命令、命运、命限。“命令”是生命从自己心里听到的指令：非如此不可的要去做的事情，如果一个人一生中没有在三十岁听到过这个指令，并用足够的时间来实现它，他不会感触到自己生命的限度，也不会寻求超越。那如何听得到命令呢？孔子这里没有讲。“命运”则是对自己生命的认识，对每一次事件的唯一性和重复性之间震荡的承受，在不可决断中承担责任。“命限”则是明确感受或触及了自己生命的限度：知道了什么是自己不可能为的，似乎四十岁只是知道自己所能为的。五十岁知道自己的限度，是否意味着仅仅固守限度呢？这里还主要不是自己个体的生命，而是“天命”，而天之命显然是没有限度的，或者它是给出限度，又可以超越限度的，因此，夫子的“学”——乃是“下学而上达，知我者其天乎？”或者是“天生德于予”！这里不仅仅是从下往上的好学方向，也是从天往下的赐与，如果在天和人之间，在“命”上有所触及，那么“知”既是有限也是无限的了，或者，是对“限度”本身的知识，这个“知”乃是生命之知和血气心知，与礼仪相关，对生命的奉献也在所不惜，如同在那个“困于陈蔡之间”的性命攸关的时刻，孔子引用《诗经》来建构自己独特的生命灾变的时间性解释学规则和交往法则。
“六十而耳顺”：六十岁耳朵才“顺”？这个“顺”是对无论是善言还是恶语都可以接纳了，为什么六十岁身体的部位是“耳”了呢？何谓听？听什么？耳听的是声音，如果是天命，应该也是能够准确听到天命召唤的声音。同时，“顺”也是顺从，在汉语中“顺”也是恭顺与归顺，恭顺是对这个无道时代的肯定，不是否定它，因为儒学并不出世间，而是人世间，但是，在人间世的“心”却是超越这个世界的，在这个世界中超越这个世界，因为“心”它是“虚”的，可以产生“空白”。如同庄子所言，心之馈赠可以“外屈”：屈服于人，顺从礼仪法度，更可以“内直”：与天为徒，天之打开是无尽的，心之给予是无尽的，只要我们给予。但是，这里的“直”和“屈（曲）”——如何统一在一个个体的身位上？难道这不是一个根本的疑难，如同那个在“直”和“隐”之间无法承担变化的“直躬”（见我们后面第六讲的分析）？一切依靠“心”的调节？或者是“气－息”的调节？用心来听——“听”就不仅仅是“止于耳”了，而是对生命气息的倾听，倾听生命的气息，那是祈求、呼喊和赞美，这些生命情调是对自身限度的超越，孔夫子也已经一直在超越他自身的限度了，如同我们在一开始所要求助的。因此，并不是在年轻时的学习中我们不用心，而是这时的心志还不够纯净，更多的还是在血气里，而耳之听和心之听的转变，是生命的斋戒——在饥饿之中或空白虚无之中被铭写的心印。
“七十而从心所欲，不逾矩”：到了七十岁，这个年龄对于孔子而言，是生命即将终结的时候了，纯净的圣人是能够预感到自己离开时刻的，子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”从夫子开始无法哀悼自己的父亲，到现在对“精神之父”回想的不可能，是自我的哀悼，也饱含生命离逝的感受，还要承担那个天命没落的“获麟绝笔”的绝望。这里还是归结在“心”中，从心所欲和不逾矩的表面矛盾，涉及的是“心”之丰涵：或者是“心”愿意也能够顺从任何的法则，或者是法则本来就来自自己纯净的内心，或者，甚至，是自己的“心”顺从“心自身”的法则，心自身“跳动”的法则——在身体的器官中，心，心脏，是时间节奏的提示器和铭写器。虽然“肝”在西方是生命的特有标记，但是，在我们的文化里，“心肝”却是奇妙关联在一起的（如同说心肝宝贝）！在所有器官中，似乎心和肝是最为接近的。
夫子这段短短的自我生命表达，让我们不得不一次次琢磨和曲思，一次次致曲，让我们一次次转身和变形。如果这是孔夫子晚年、甚至就是去世前的言谈，那么这段话就平添一股哀愁，一种来自生命内心的喟叹：但是，这里所有的语句异常的安静，只有清晰的一段段年岁时段的标记，一个能如此明确在心中铭写自己心志的人，一定也是对时间性有着自己独特记忆的生命！
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”
——这是一贯以来通行的标点方式，但是，这样的标点以什么为指引呢？
当我们阅读这段话，背诵它，吟咏它，就可以感到它明确的节奏，它竟然是质朴地明确地按照时间的年岁顺序，准确说是按照年龄阶段的顺序来展开的，汉语传统思想者的自我理解浸透着世代年岁变化的思想，对生命“自然年龄”的顺应本身已经是一种生命坚韧的态度了。
我们阅读这句话，我们已经“断句”了，已经用现代人的手法打上了标点符号，已经在打断、在标记，这个标记的手法，这个打断的方式以什么为标准的？我们却还没有思考。
铭写在字面上，非常奇妙但是最容易被忽视的是夫子话语中对身躯器官的一次次提及：为什么十五岁学习用的是心和手（“手”在“学”这个古写的字中是交叉拿着书册的）？三十岁是站立的“脚”？四十岁是不惑的“脑”？五十岁应该是身体最高极限的“头顶”了，而六十岁是“耳”呢（我们前面分析了耳和心的关联），而“七十岁”则明确是“心”（似乎在心脏衰竭时才明确感受到心的力量？）？为什么会有这些身体器官在年龄表现上的差异？为什么在每一个时段上，学——与生命的身体或机体如此紧密相关？学——与生命的年岁如此相关？孔子的生命智慧和礼仪法则的独特性是否正是在这里？学——即是学着给出自己礼仪化的身躯，给出一个斋戒了的、彼此可以心感的身躯？让自己的身躯器官在不同年岁时段的感受和经历中被斋戒或纯净化？
如果“学”是学习着端正书册，因为血气过于旺盛的年轻身躯是不容易坐下来安静学习的，那么，十五岁时的“学”，首先是学着安静地坐下来，尤其让自己阅读的手安静，因此如何摆放自己的“手”就至关重要了。而我们用“手”做什么呢？“手”的活动总是给出和接受什么的，因此这个给予和接受的姿态已经是礼仪的本源了。学——“手”的学习和学习着的“手”也是“手”学习着把自己的“手”拿好！这里，拿着手的手，把手拿好的“手”是谁？“心”也！所以年轻的时刻，生命的注意力应该更多的专注自己的内心，让欲望的手，多动的手服从自己的心。手屈服于心：拳拳之手就是心开出的花朵。
三十岁是生命成熟的年龄，“脚”为什么如此重要？人之为人，在古文中，乃是与“大”相通的，身躯的直立，就是大写的人，显示力量和身躯的人。这个直立的身躯姿势的改变意味什么呢？如同唐力权先生在《蕴缴论》中卓越的理解，在引用孔子“人之生也直”的言谈后，他发现“人之直立姿态”显明了生命源初的“裁化经验”或居有成己的经验，“直立”就是生命的自成或自立，这也是安身立命的礼仪之德性正直的“贞宜”。唐先生的洞见还有待于进一步深化和展开。
我们认为，在身躯直立中，相对于先前身躯的弯曲或者与大地平行的动物姿态，身躯对此变化感受最为强烈的应该是心脏！当身躯直立，最为解放的是欲望的眼神或上肢的双手，但是，最为承受身躯活动力量的是输送血液的心脏，如果心给不出血液，头会眩晕，这个眩晕感是心对身位悬空的感受。随着身位的改变，生命的感受空间在天地之间悬空了，虽然脚是站立在大地上的，但是头是裸露的，而且，在悬空之间打开了一个永远在身躯的运动中才存在的虚空空间，需要身躯去环抱或拥抱。这个一直有待去打开和去撑开的空间，其实并不现成存在的，只是存在于或展现于身躯的俯仰、曲直和曲伸的运动之间的。汉语思想和语言的发生其实就在这个身躯的展现和展现打开的场域之中——而这正是礼仪发生的位置和法则。如同有研究指出的，在辞源上“无”（繁体的無）和“舞”有着内在的联系：正是舞蹈的祭祀活动打开了身躯，这个打开的身体才是“神”性的，而这是一个“虚无”场域的打开，如同《中庸》“洋洋乎，如在其上，如在其左右”的祭祀活动所打开的空间。
如果生命的感发和心的感受倾向于这个在展现和俯仰中才发生的虚空空间，那也是感受到时间的时刻，是自我确立自己身位的时刻（贞立）。显然，在这一变化中最有切身感受的是：“心”。是“心”承受着整个身躯运动的力源，是“心”如同“道枢”承受着身躯的运动变化，“心”如果在那个空间的打开收缩中活动，“心”运动的节律就是生命的节奏，时间本体的节奏。因此这个语段的标点有其自身的节奏——那是时间自身在标记！
而“学”，心之学，就是要去学习倾听和感受到这个“心”之生命的节奏变化。三十岁的脚有力量站立，是因为在心智上比较坚定了，有了自己明确的活动场域和打开的方向，可以敞开怀抱去拥抱广阔的事物了，发现了那个虚空场域的存在。在孔夫子那里，则是发现了“学校”这个教化空间的存在，他将用自己一生的心血来浇灌这个新的空间。这个新的空间场域的打开在其他文化也是有自己独特体现的，在古希腊，那是柏拉图在老师苏格拉底被毒死的灾变之后，面对西方思想开端的困境和需要而建立了柏拉图学院，言语中想象的城邦已经实现在由“善好”引导的教化共通体之中了。
四十岁为什么用“脑”呢？因为经过持久的身躯稳定的训练，心智健全了，自己的目标几乎可以实现了，以头脑为主导来固定方向，眼神的坚定可以保持住身位。惑中之心，因心智之成熟和坚定而被消解。心之坚定如何形成的呢？“心”能够和手、脑等等在修练中和谐起来，这个心、手、脑、脚的和谐是与那个身躯打开的空间和时间的场域形成相关的：空间的打开——暗示着身躯器官之间无痛苦或快乐的和谐。“心”下决心时，是按照心和其它器官之间相互作用之后的感发来行动的。夫子在办学的活动中形成了“克己复礼”的一系列礼仪法则，为一个放纵无度的时代带来了言辞的法度。
五十岁上升到身躯的极致，作为最为悬空的时刻，也是危机的时刻，“心”如果不能感受到来自自身之外呼求的力量，心的活力就会减退。这个时候夫子对“过”的思考增加了，因为生命上升的力量如果“过”了，也是达不到“中庸”的，中庸即是心之正：“正心”是核心和出发点，是中心。如同《中庸》所言：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”这是在自己生命极限上的认知。
六十的耳顺和七十的从心所欲如同我们前面所言，是“耳”能够听从“心”，是让“心”成为“中心”，支撑生命内在的本位和本根。进一步转向更加内在的气息的倾听，那是是“心”作为房舍可以安放自己的心：心中之心，那是生命的家，也是最为内在的心气，这是倾听生命安息的方向。
生命总是在这个悬空的空间中感受着自己的眩晕，生命并不能完全消除这个眩晕感，因为那个围绕身躯而敞开的场域，本身就是深渊性的。“心”如何安顿在这个悬空的、一直空空的场域？——这构成了汉语思想的核心秘密。后来的宋明理学转向心性之学不是没有道理的，尽管可能已经有所偏离我们这里所揭示的更为本源的“心”之位置了。
汉语传统“心”之思想也是“感通的思想”，在孔夫子那里，尤为体现在他和学生们的交往之中，这个源初聚集经典的阅读共通体如何体现感通的呢？这也是我们后面要追问的问题。
因此，如果是孔夫子自己来标点这段话，他一定是以生命的年岁来自我标记的，是“心”以年岁的身躯的姿态来标记的。
让生命的年岁和个体的身体与时间的变化和德能的实现内在联系起来，此乃汉语思想最为独特的经验！
现在，让我们停顿下来，暂时的停顿下来，思考一个问题：这句话难道不可能是孔子对自己的期许？即，也许，这并不是孔子晚年的自我综述！而是自己对一种生命历程的期待——对可能中的能够成己成物的完美生命历程的期待！尤其考虑到孔夫子70岁左右发生的一系列事件：不复梦见周公，子路之死，获麟绝笔，等等，如何孔夫子可以做到“从心所欲，不逾矩”？——也许，这个时候恰好需要的是超越——超越生命或天命本身的限度？
我们这里的“停顿”将要持续多久？也许，这个停顿已经是打断，在打断这个句子本身！带着这样的疑问重新阅读孔夫子的这段话，将会有什么样的后果？也许我们将看到另一个全然异样的孔子？
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