一
鲁迅肩负了中国从传统到现代的文化命运，鲁迅被虚无感击中，鲁迅的命运感主要就是这样的一种虚无感，虚无对鲁迅来说是一种无形的牵引力量，虚无是一个解构的过程，有虚无的紧张就有对虚无克服的意志，鲁迅的个体精神就是在虚无感中建立起来的。鲁迅的艺术精神由虚无打开，鲁迅的精神丰富性从他的作品的色彩的丰富性中显示出来，夏可君的文章《虚无之光：鲁迅<野草>中的颜色之谜》就是这样来思考鲁迅的，夏可君找到理解鲁迅的两个关键的切入点：鲁迅精神世界的虚无之光和精神的色彩。鲁迅精神的虚无之光从什么地方照射过来？这是夏可君思考的切入点，夏可君思考鲁迅的虚无之光与精神色彩的谱系关系。
夏可君思考鲁迅的虚无感有自己的参照，这里出现了尼采和海德格尔的关系思考，夏可君发现尼采的虚无感异常的持久，尼采在十九世纪末的预言：“那客人中最可怕的客人来临了，虚无主义已站在门口，未来的两个世纪，我们将处于虚无主义的症候之中。”尼采是西方现代性的转捩点，海德格尔从尼采的虚无之思出发寻求建立一种新德意志浪漫主义精神，德里达借助尼采走出海德格尔，德里达的犹太精神中的东方，与海德格尔的惟一神论的争执。福柯借助尼采走出现象学。为什么是尼采处在这样一个关键点上？这主要是尼采达到了一个现代性虚无感的极限，尼采处于虚无的打开与锁闭的关键点上。鲁迅在中国就处于尼采在欧洲的相似点上，鲁迅没有丢弃传统的情况下打开传统，鲁迅的现代性是中国的现代性，因为没有一个惟一神的纬度，鲁迅的现代性更多是一种建设性的现代性：这一方面是解构传统，也重构传统；另一方面建立一种西方式的个体精神，来建立中国的新传统。鲁迅的精神已经突入了中国传统从未有的一个彻底性上来，主要的特点就是鲁迅已经形成了一个持久的虚无心态，这种虚无的典型意义就是将文化精神推到前所未有的临界面上，在这样的一个时空的境域中，精神的形态完全透明和纯粹，是一种自由的创造精神，鲁迅的达到的虚无之境就是一种精神的新的状态，空间和时间感自然随之拓展开来，当然，鲁迅达到这样的彻底性往往带有无意识的特点，但鲁迅是在积极的意志中迎面遭遇虚无，积极的意志和被抛入虚无的双向性，这是鲁迅虚无感的双向性。
夏可君就是这样切入鲁迅的虚无感的思考：
“而进入西方主导的现代性经验，所谓上帝之死之后的价值丧失，同时也有中国传统文化价值的总体崩溃，在一个混乱无序的时代，虚无成为普遍的情绪，而且启蒙主义的乐观已经显露出了幼稚的一面，来到了中国文化边界的鲁迅，不可能倚靠任何的某一个主义和宗教来寻求支撑。而且，上帝死亡之后带来的深渊更加深邃：上帝位置的缺席也许就是一个机会，或者说，上帝其实本来就是隐遁的了，只是在这个时代这个退隐才显得明晰起来，我们要保护的恰好是这个空出的位置，不让任何的名义和主义来占据这个空出的位置，因为这个位置本来就是要保持为空无的，否则就被独占了，这个空位本身构成了对上帝之名的尊重和保护，因此，虚无成为我们生命的根性，成为我们与可能的上帝发生关联的所在，如果我们以人为的偶像等等来填补这个空白，就反而堵住了我们与上帝接近的可能性。因而，这个意义上的虚无，绝不是一般意义上的否定或者空虚意义上的虚无主义的虚无，而是积极肯定的虚无——肯定上帝的缺席的同时也肯定这个空无的位置，以便保持空无的敞开，为可能的到来的神做准备，或者，也许这个保持空无就是上帝最为隐秘的方式，也许，这个空无本身就是道路，就是敞开，到来的神明也需要这条敞开的道路，因而鲁迅先生才会在《故乡》的结尾写道：希望或道路——是本无所谓有，无所谓无的——需要的是走上去，去敞开，而颜色正好是照亮这个敞开空间和可能道路的标记！
在这个意义上，对虚无或虚妄的经验，在鲁迅这里，有着多重性：时而是中国文化传统生命的虚妄和苦涩，时而有着个体自由主义无根的虚空和无聊感，时而有着对西方无用的受难精神的向往和同情，时而有着佛教一般自我拯救而无人回应的悲观和悲悯，时而有着艺术恍惚创造之后的虚脱和虚幻感，因此，我们对鲁迅先生表现虚无的丰富性还没有真正的把握。我们这里只是从颜色的书写上看看先生表现虚无情态之斑驳陆离的复杂性。
先生的色彩感觉，让我反复想到汉代的画像砖以及佛教的那些救赎图画，先生对此有深入研究和细致体会，正是因为有这样的修养，才让鲁迅先生能够以色彩来表现这种虚无的经验。”（夏可君：《虚无之光：鲁迅<野草>中的颜色之谜》）
鲁迅从来不是全盘西化论者，鲁迅是谱系学思路，保持文化的多元谱系的共生。多元怎样共生？在中国大的有儒释道的三大谱系的成功经验，在西方有两希文化的谱系的经验，每种文化精神从来没有丧失自己的基本生命特点，而是合而不同。在中国儒释道的关系还比较温和一些，没有那么多西方两希精神的惟一神的争执那样绵延的战争，中国的儒释道的惟一神的空缺是文化的超验性纬度的缺少的一个短处。夏可君思考鲁迅虚无感的层面，一个方面，鲁迅国学深厚，鲁迅在情感上对国学的好坏有一个谱系学划分，大致取儒家的积极的入世的责任伦理，批判儒家正统的庙堂精神；取道家的独异的自然观，去道家的道教化的巫魅。鲁迅对佛教，取其彻底的修智的庄严，去佛教完全的出世。鲁迅又借助西方的个体精神形成了对传统精神的外在张力。鲁迅在接受西方个体精神时没有一个惟一神的这样的一个过程，鲁迅就直接面临了一个虚无的空缺，鲁迅尽管还深深陷在传统精神中，对西方的启蒙精神也有一个生根的生长过程，但鲁迅的确面临一个虚无的巨大的空位，鲁迅正好与尼采的上帝之死的现代性事件对接上，对海德格尔来说，上帝之死是一个价值转换的反题出现的，是西方精神的自我转变，对鲁迅来说，虚无之境对他来说是精神生长的直线运动，鲁迅正好处在这样一个契机上，还没有完全展开的一个契机。在夏可君看来，写《野草》时期的鲁迅达到了这个契机的最紧张点上，但到上海之后鲁迅没有在这个契机上继续往前走，到1936年，鲁迅逝世的前夕，他的这个契机又重新产生。
夏可君解读鲁迅的虚无感的潜在的解释学的循环是一个开放的循环，就是说，没有一个不可能突破的前理解结构，中国文化心理非常赋有韧性，足以可以形成接受西方精神的不可能，夏可君向鲁迅追问的就是鲁迅的西方式的个体精神到底起点在那里，这直接来自鲁迅的虚无感延伸到那里。虚无作为悬隔的过程，悬隔得越彻底，西方式的个体精神就建立得越彻底。鲁迅在佛教的修智中的一种悬隔在接受西方精神时也会遇到一种精神谱系的阻碍，所以，佛教对鲁迅仅仅是多元谱系的一个谱系，佛教毕竟与基督教精神的总体类型有根本的差异，基督教植根于古希腊与犹太教精神中，对个体超越的逻辑进路与佛教还是有根本的不同，西方教育的基石是古希腊经典和圣经传统，这样对个体精神的建立与儒家经典教育传统对人心性的建立毕竟是完全不同。夏可君向鲁迅追问的就是鲁迅的关于饶恕这样的一种线性的中国精神的表达与基督教的宽恕的循环式的理解的差异的意义。基督教的上帝说的人的个体道德的从上到下的接受的内省与汉语境的圣人式的个体从己出发的从上到下的线性，这在鲁迅身上有很深的影响。那么鲁迅的“我要”与尼采的道德的“我要”在延说方式上还是有很大的不同，尼采接着耶酥的方式宣道，鲁迅的延说还是儒家圣人式的一种延续，鲁迅这里不存在惟一神的一个中介过程。
这样鲁迅的虚无感中的西方式个体的启蒙精神不能放在西方的存在主义的模式中去理解，在鲁迅的精神中汉语精神没有遇到根本的西方式的个体性危机，鲁迅的使命不是个体虚无，鲁迅面对的是汉语精神整体的一种虚无，疑问是，鲁迅的西方式个体精神已经很清晰了，去直观鲁迅这样的个体精神的形态时，可以看到鲁迅不是脱离汉语精神到汉语精神的生长范围外去建立西方的个体性，鲁迅对汉语精神的解构不是在汉语精神的整体模式之外，林毓生说的鲁迅的心性结构还是天人合一的模式，尽管动摇了这个模式的构架，要表达的应该就是这样的意思，林毓生的这样的说法是以一元论的始基去解释鲁迅的多元的精神谱系，这样肯定会遇到困难，以谱系学的眼光来看，鲁迅在接受西方的精神中，有对西方精神的一个源发的生长过程，以福柯的考古学的拓朴学来看，我们可以看到鲁迅的西方式的个体精神有一个独立的生长的地段，他的精神在接受西方的个体精神时，鲁迅是怎样提供一个让西方精神生根的土壤的？如果鲁迅没有为西方精神提供一个生发的土壤，那西方精神在这里就不会生长起来，鲁迅从小所接受的严格的国学修养使他在接受西方精神时已经有自己的成熟的土壤环境了，那么西方精神的种子在这样的土壤上是怎样长出来呢？会长成什么样子？当然，福柯以知识考古学这样的一个将深度外展在一个沉积层的开掘的工作对理解鲁迅的精神谱系是有借鉴意义的，福柯的直观方式是现象学的，福柯接受尼采的谱系学，不追寻一个源起的一元论，而转变为寻求差异性的起源论，探究起源中的复杂系列，外在性的异质性的集结，将精神的压缩还原到一种接近原生态的拓扑学的展开，人的心灵会对称在外在的地缘分布，这样的一种工作最大可能揭示历史中的隐含的内在秘密。鲁迅的精神谱系如此丰富，完全可以在福柯的知识考古学这样一种外展的方法中得到揭示，避免一元论去理解鲁迅，还原鲁迅的真实的精神世界，夏可君就是在这样的现象学和谱系学的视野中去描述鲁迅对色彩的把握，鲁迅的色彩的描绘就是一种外展的谱系学符号。鲁迅精神生长的土壤复杂，鲁迅的精神生态也非常复杂，丰富性的大集结，一元的眼光看鲁迅肯定失败。
夏可君在鲁迅精神中直观到什么？夏可君这里以严格的现象学本质直观的眼光来透视鲁迅的精神世界，发现鲁迅的精神世界的极度丰富，鲁迅的虚无感将一切反思到极限的境域上，鲁迅的极度的自我内省的严格达到了极限，鲁迅在多元的精神谱系中相互的反思与互相释放空间，鲁迅的虚无感是一种源生性的美学世界的建立，鲁迅的个体的独异就是这样建立起来的，鲁迅的儒家积极入世的承担天下的责任感，道家的独立精神，佛教的苦空的决断的意志，西方个体的人格，这样的极端性，鲁迅全部推到了一个虚无的界面上来，但鲁迅的时代，汉语语境的生存结构还没有遇到根本的破坏，鲁迅的中国文化的生长土壤没有根本的沙漠化，这样鲁迅的虚无的产生还是在汉语的整体语境中产生的。鲁迅的理智的反思的决不妥协的强力产生的虚无不能放在西方的存在主义的语境中来理解，中国文化在鲁迅的内心还没有完全破灭，鲁迅对中国文化的态度是有选择的接受，这样鲁迅在情感深处还依赖于传统文化精神，西方式个体精神还没有形成一种与传统精神相抗衡的力量，虽然在鲁迅精神中已经是一个新的精神类型，在鲁迅的精神考古的地缘上还处于传统精神地缘的一个夹层中，这样，鲁迅的虚无感就是这些精神谱系的内面产生的。
二
启蒙精神是鲁迅一个最稳定的精神状态，鲁迅这方面最明确最积极，但启蒙到底要建立起什么样的精神，鲁迅自己也没有给出一个清晰的说法，鲁迅的立人的思想，但立人的人这样一个问题是不可能得到明确说明的，这是一个永无止境的过程，鲁迅最直接的说法就是进化论，鲁迅接受西方的第一个大的思潮就是进化论。鲁迅的这样的进化论时常受中国传统的大循环论的压迫，这样产生了启蒙与循环的冲突，这样产生了鲁迅的虚无感的一个层面。鲁迅思想的进化论的进路，鲁迅在这里处于一个中间状态，鲁迅的进化论信念围绕着循环论打转，进化论成了一个心中的非常遥远的信念。进化论在鲁迅的时代完全敌不过大循环的现实，进化论在现实中没有特别明显的实效。鲁迅早年的思想受进化论影响。鲁迅的进化论思想包括达尔文的生物进化论和尼采为代表的精神进化论。鲁迅进化论的实质上表明了他的西方式的个性主义的觉醒。一种新的种子落在鲁迅的心灵的土壤中就生长起来，在这里长出来的是一种新的精神。鲁迅的个性主义的真正觉醒应在日本。在东京弘文学院时，鲁迅与许寿裳讨论下面三个问题：“（一）怎样才是最理想的人性？（二）中国国民性中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？当时他们觉得我们民族是最缺的东西是诚与爱，——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病。”（许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，见《鲁迅回忆录》（专著），北京出版社1999年版，226页、443页、487页。）鲁迅的进化论思想可以看作在他固有的传统文化的整体修养中生长起来的新的精神，虽然要借助传统的前理解来接受西方，但还是有新的源起的，这样可以看到，林毓生的鲁迅精神的解析就是没有看到多元源起与一元始基的区别，鲁迅精神是多元的源起，早年严格的传统教育，鲁迅的心性在留学日本时已经很成熟了，鲁迅早年接受西方很大程度上还是严复的天演论的自强保种的精神的一种延续，鲁迅的尊个性而长精神，的确是一种新的精神，但青年鲁迅理解并不会很深。鲁迅到北京住在绍兴会馆之后，鲁迅开始回到古代去，读古碑抄古书，鲁迅的虚无感在这个时期开始产生，西方的个体精神随着虚无感的产生而开始生根生长起来。鲁迅晚上常常坐在古槐下，有凉凉的槐蚕吊下蚕丝，触到他的额上，这里看到了鲁迅的一种纯粹的精神境界，这样一种极度的心智修炼，一种极度的虚无体验，一种极度的舍己的悬隔，西方的个体精神就这样生根成长起来。鲁迅这时是在各种精神谱系中延伸自我的精神。
鲁迅的进取精神，希望最深认识传统文化，这是鲁迅读佛经的初衷，鲁迅倒没有真正将佛教作为一种宗教去接受，主要是为了理解影响中国文化这样重要的一种精神，这样去读佛经，这里援引周作人对鲁迅读佛经的几点论定，周作人回忆：“一般文人也看佛经，大半由老庄引申，看看佛经思想，作个比较，要不然便是信仰宗教的居士。但鲁迅两者都不是，他只是当书读，这原因是古代佛经多有唐以前的译本，有的文笔很好，作为六朝著作去看，也很有兴味。”（周作人著，止庵编《关于鲁迅》，446页。）“鲁迅曾初读佛经，当作六朝文看，并不想去研究它里边的思想，可不意他所受的影响却正是属于思想的，他看了佛经结果并不相信佛教，但是从本国撰述的部类内《弘明集》中，发见了梁代的《神灭论》，引起了他的同感，以后便成了神灭论者了。”（《关于鲁迅》，438-439页。）另外，“梁任公在《翻译文学与佛典》一文中曾说道：‘试细检藏中马鸣所著之《佛本行赞》，实一首三万余言之长歌，今译本虽不用韵，然吾辈读之，犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛。其大乘庄严论则直是《儒林外史》式之一部小说，其原料皆采自四阿含，而经彼点缀之后，能令读者肉飞神动。……此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之移写，社会上人人嗜读，即不信教理者，亦靡不心醉于其词绩，故想象力而增进，诠写法不期而华新，其影响乃直接表见于一般文艺。’这一段有地方不免稍有夸张，但大体说得还对，现在借用了来作为鲁迅读佛经的说明，倒是极合适的。”（《关于鲁迅》446页。）周作人的这些论定基本上是合理的，但鲁迅读佛经，无形中也会受很大影响，佛教的舍己的决断的意志对鲁迅有很大的推动。鲁迅对儒道的矛盾态度，从内心来说，国人要自强保种，儒道又是中国文化的正统，能够彻底根除？鲁迅内心决不会这样想，那么，儒道精神是一种现世的生命形态，是反对灵魂的彼岸的一种爱现世的生命精神，这个与佛教也是隔隔不入的，儒道精神在佛教精神面前谈不上有什么压力，但西方精神的压力远远不是佛教可比，鲁迅的这种压力是很大的，作为西方文化精神的个体精神的整体模式，鲁迅不可能全盘接受，主客观不容许，这样鲁迅的西方式的个体是在中国传统精神的土壤中长出来得一种新的形态，这样的个体精神不会面临西方上帝之死的虚无问题，鲁迅的西方式个体精神是启蒙精神，这样的启蒙精神的个体是面临中国这样的一个老大帝国的整体历史与现状的问题。这样的一个个体精神去直观内在的儒释道的困境的问题，但这样的西方式的个体精神还没有越出整体的儒释道精神的土壤之外，所以鲁迅的虚无是这个西方式的个体去走中国的无物之阵的这个阵。林毓生的论断可以这样表述，鲁迅已经建立了一种全新的精神，但还在中国传统文化的无物之阵中行走，几乎在边沿行走，但没有迈到边界之外。这里不存在在传统文化精神之内外的问题，是一种新的精神谱系探寻的彻底性问题，鲁迅的西方式个体精神已经是传统之外的一种精神了，这样的一条谱系面对的是一个深不可测的博大的文化谱系的问题。
对传统文化的自信心已经丧失了，这个鲁迅也是这样的，王国维沉入昆明湖，鲁迅不会去干这样的遗老的事，但鲁迅的内心是很痛苦的，鲁迅以一种彻底的坚韧对抗这样的痛苦，以一种彻底的不妥协的文化复兴的使命去对抗这样的痛苦，鲁迅的虚无就是一种积极的虚无，任何逃避的行动，鲁迅不会去干，埋头苦干拼命硬干，这是鲁迅面对虚无的态度，这样鲁迅的虚无的整体特点并不是遗弃中国文化产生的，而是重建中国文化精神的艰难产生的，鲁迅也不会丢弃中国文化去走西方式的个体精神的道路，鲁迅接受西方文化是用来补中国文化的不足的态度出发的，这样鲁迅的个体精神就是一种中学为体，西学为附的立场出发的，鲁迅并没有急切要迈到中国文化的外面去，走一条完全西方化的道路，去信仰希腊的诸神，去思考犹太－基督教的问题，所以，鲁迅愿意在中国文化的影子中沉没（《影的告别》），这中间看到鲁迅的进化论的渐进论的变化，鲁迅的渐进论就是看到了中国实在太难改变了，但鲁迅没有消极沉没，而是韧的战斗，鲁迅在中国这样一个老大帝国的重病缠身的肌体上耐心诊断医治，寻找病因，寻找良方，时时灰心，这样就时时陷入虚无，这样就考虑个体的出路，这就是鲁迅自己说的，鲁迅的人道主义和个人主义的矛盾，鲁迅的人道主义实际上是启蒙精神，个体主义也是系在人道主义上的，个体的虚无也是系在人道主义上的。人道主义在鲁迅就是中国文化的人格化的爱的表达，个体主义就是个体与文化整体的独立与联系，鲁迅这样就在大地和天空之间，鲁迅的虚无感就是大地的深谷和天空的一种境域中展开的。
鲁迅的虚无感这样就在启蒙的人道主义和个体主义间展开一个层面，除开这样的一种原因，个体虚无是人的有限性的一种根本的状态，文化精神的虚无感是文化精神的本性，鲁迅这样被命运击中的人理应虚无感强，虚无就是突破有限性的一种内在状态。夏可君将鲁迅的虚无感主要界定为西方个体精神产生的，虚妄是佛教精神产生的一种状态，虚玄是道家产生的一种精神，西方的个体精神是“无”，对应于上帝从无创世，希腊的原子和虚空。道家的虚玄，道体静虚，物我两忘。佛教的空有。那么，鲁迅的虚无感就是这样几种形态的张力，西方式的惟一神退隐这样一个纬度在鲁迅身上还没有成为重点，鲁迅只是在这一个界面上停下来。
三
鲁迅的虚无感给我们带来什么道路的征象，当下的汉语精神到了一个关键点上，当回头缅怀历史的时候，发现鲁迅远远走在时代的前面了，鲁迅这样一位独异的个体的精神世界到底经历了什么，为什么这样彻底，鲁迅的虚无感的强烈正是精神空间拓展的标志，鲁迅沿着文化谱系的命脉走了一条彻底反思决断的路，达到了彻底的虚无悬隔，在鲁迅这里建立起了一个独立的人格，这个人格是如此彻底如此高，这样鲁迅实际上是不可研究和分析的，有一种命运为鲁迅所承担，鲁迅成就了一个人格，怎么看都是卓绝的。对鲁迅精神进行谱系学梳理主要是试图找到前行的目标，这里并不是要解构鲁迅的人格，而是希望在鲁迅探索的道路上再探寻一遍为当下的汉语精神的生长找一条可能的最正确的道路。这是夏可君的思考的初衷。
夏可君从鲁迅的虚无感分析入手就是试图在鲁迅走过的道路中寻找真正的启发，应为汉语就是中国文化的命运，我们不可能逃避这样的命运，在这样的一种道路的探寻中夏可君看到鲁迅对当下汉语精神重建的伟大意义，鲁迅的精神是这样的具有永恒的价值，鲁迅沿着文化精神的命脉的探寻达到了极致，这里首先是要试图小心探寻鲁迅精神的丰富性，在鲁迅复杂的精神探险中有太多的成功经验可以去吸取，那么怎样去描绘鲁迅精神的丰富性？鲁迅的虚无最显现鲁迅精神的镜像，这是描绘鲁迅精神世界的基调的关键路径，夏可君选择的是无与光的辩证关系作为鲁迅虚无感的描绘，有光，就是揭示色彩，情感的达到的界域会显示出特定的色彩，色彩是心境和光线综合的产物，通过艺术的敏感可以看到鲁迅的丰富的精神世界，情感的底色可以在艺术创作的本能中流露出来，从鲁迅的创作中可以看到鲁迅最真实的内心世界，这里往往没有理智的克制，夏可君从这样的一个切入点去描绘鲁迅真正的内心世界。夏可君在艺术思考中探求艺术的世界范围的共性。
鲁迅思想成熟于1912年到1918年发表《狂人日记》这段时期，鲁迅直观到的中国历史是循环论这也不是什么新的思考，中国古书上就有这样的记载，鲁迅的循环论是对汉语精神的整体定性，鲁迅论定的汉语精神的奴性相对于儒家的君君臣臣父父子子的家族血缘伦理文化的总体定性，鲁迅在《理水》中的大禹形象是儒家的形象？民为贵，君为轻，儒家的这样的一种超越性精神影响了鲁迅。屈原的独清的精神就是儒家的一种对应。华夏文化的总体的纯朴性是鲁迅心中的乌托邦情结。到盛唐达到大盛，鲁迅从来没有反对中国这样的一种独立精神，鲁迅的奴性的论定只是汉语精神谱系的多层次论定，传统中也有超越奴性的精神。鲁迅的传统超越奴性的精神与他的西方个体精神是什么关系？鲁迅在理智层面全盘否定传统文化，这样一个彻底的反思也是清晰存在的，这就是鲁迅的个体精神中的西化对传统，从个体角度，鲁迅不可能成为一个完全西方式个体，在情感上鲁迅不会选择这样一条精神道路，鲁迅的民族本位的立场还是可以清晰看到的。鲁迅的拿来主义的立场也还是重建中国文化，鲁迅还是从中国文化精神的内部去寻求一条新的道路，试想一下美国传教士阿瑟•史密斯的中国人的分析，史密斯的视点就是完全的外在，中国精神的整体模式就遭到了否弃，中国文化精神就是几千年没有什么变化，就是一个静态的过程，如果从东方的角度看西方，几千年也没有变化，就是尼采说的永恒回归。鸦片战争的痛苦的记忆就是鲁迅说的中国人失掉了自信心了，落后就要灭亡，就要当奴隶，现在的后殖民地文化，赛义德这样的东方主义的进入西方思想史的主流的成功也是一种东方主义的表现，鲁迅的拿来主义的当下的发展只能有一条道路，全面彻底理解西方精神，在这样的意义上同时发展中国传统，那么，是否传统文化会成为博物馆的陈列物的意义被研究，这样的命运会出现否？鲁迅有这些方面的大量思考。列文森说的，中国近现代知识份子理智上选择了西方价值，情感上丢不下中国旧传统，这在鲁迅身上也可以看到，但鲁迅是爱一种发展了的传统，一种有选择的传统，鲁迅的虚无感就是这样发展与舍弃的双重精神状态。
夏可君对鲁迅精神的谱系学梳理就可以看到鲁迅的精神的虚无之境的路径，虚无的空缺与新的空间的打开，夏可君寻求的就是现象学直观鲁迅的虚无之境的光和色彩的形态，这样可以探寻到鲁迅的独特的精神世界。鲁迅在1918年发表《狂人日记》，鲁迅的思想和艺术精神完全成熟，到《野草》的写作，五四思想启蒙运动的涨潮与落潮，鲁迅在这几年又经过一个思想的轮回，鲁迅的思想和艺术精神在这几年中不断前行，到《野草》和《朝花夕拾》达到了一个最深点，鲁迅的虚无之境达到了极限，心灵的空间达到最大的开阔度，这样鲁迅的艺术精神的色彩就表现出极度的丰富。夏可君在对中西方大量的艺术进行研究后感到，鲁迅的精神从鲁迅对色彩和光的把握中清晰看到。鲁迅对色彩的感受是鲁迅精神的直接表现，夏可君在未刊的文章中对鲁迅的《野草》时期的精神境界与颜色的关系之思：
“1，建构起风景，对风景的现代发现，在鲁迅是通过颜色而实现的。
2，颜色与光影的关系，形成了汉语书写的光之感，而且是从传统的绘画艺术转换而来，但是，通过光影在颜色中的表现，渗透了生命的情调：破碎和碎影，对剩余的经验。颜色之光带来了对生命之为残剩和破碎的经验。
3，颜色与虚无的关系，与希望的关系，在闰土的描写中，在道理的敞开中，是颜色暗示了生命的虚无和希望。——因而，颜色不再仅仅是颜色，而是无色或者玄色，是对无的感觉和触感！无词的言语——这是色彩的语言，是颤动，是波涛——依然是波纹的形式感。——颜色表现了生命的虚无和希望。
4，黑色，尤其是影子的独特色泽的表现，灰黑的手！对黑暗的亲密。但是，雪的白色，洁白与孩子们的红色。——黑色表现了强烈的情感，黑色不再是黑色，颜色与虚无的关系中，成为无色！对传统玄色的变异，颜色对虚无的经验，以及对虚无的拥抱和投入，对无物之阵的经验。
5，死火的颜色：它的形状，冰冷和红珊瑚色，烈焰的形状，与儿时的浪花——这是好的故事中的浪花，碎影。息息变幻，永无定形，而我呢，则是黑烟。颜色与死亡的触及和表现，温热，以颜色的温度来超越死亡？颜色带来的希望。
6，人物的描写中的颜色变化：最为有名的是祥林嫂的描写。还有白光，还有人血馒头以及坟头的红白花，一些宽恕？一些慰藉和希望？血的书写也是颜色的书写，与尼采的关系。——人物描写的颜色，是颜色的形象化，隐含了人物的命运。
7，木刻中的黑白色，可以触及的生命。白话文和古文，后期的杂文似乎失去了颜色，或者就是变成了黑白两色。颜色也是文字的差异，是历史断裂的标记。——颜色的历史性意义。
8，变色就是革命，是改变，是变异。”
夏可君看到鲁迅在虚无之境的最深处是一种无色的状态，这无色就是一种悬隔自我的极限状态，一种彻底的舍己，鲁迅通过佛教的空的修智是这种舍己的一条路径，这无色中有道家儒家的物我两忘的静虚，一种天人合一之道的超越的界面，有西方个体精神产生的独立人格的外在超越对传统人格的一种彻底的否弃的外在张力，这样鲁迅的无色之虚无之境就是在这样的一个临界点上，既不是一种旧传统精神，传统精神的道的本体得到了激发，一种新的张力，一种延续与否弃的双面孔，即舍弃又延续，一种发展中的延续。佛教的空的舍弃形成了决断性意志，造成了持续的外在张力。鲁迅的西方式个体精神的外在性也处于传统心性的舍和留的双面的界面上。在这样的一种状态中，鲁迅的虚无之境就显示出一种几乎是无色的悬隔后的无和空的状态，鲁迅在这里正处于打开和锁闭的紧张状态。这是鲁迅写作《野草》和《早花夕拾》时的最真实的状态，在这样一种虚无之境的开阔性下，鲁迅的艺术的色彩感异常丰富。
夏可君看到毕加索是二十世纪现代艺术的开端，毕加索的艺术空间是二十世纪的时空感的古典形式的完全突破，毕加索在这样的空间的无限自由的探索中描绘的基本心性是哥雅的西班牙精神的一种延续，梵高的精神是一种荷兰新教的虔信主义传统，这中间可以看到艺术创作中的变与不变，文化传统的延续、发展的可能性，民族性和世界性的关系。那么，夏可君看到现代性实际上不是一种固定的形态，鲁迅的色彩也是中国现代性的一种极端表现，也有不可代替的典型意义。鲁迅的伟大就是鲁迅能够达到了彻底的自我悬隔，鲁迅达到了一个虽然还锁闭的虚无的界面上来，这样的彻底性是在转化中国传统文化之后达到的，鲁迅显示了传统文化的死境和再生的可能性，夏可君说鲁迅是中国文化的命运就是从这个角度说的。鲁迅的色彩的意象是这样的典型，这样的完整，这样的具有独创性，这是一个令人着迷的“谜”，鲁迅这样的独特性无疑是因为鲁迅的彻底的虚无感中建立的独异的人格的结晶。夏可君在思考庄子的混沌与七窍的关系问题，中国传统文化是独立的生命，硬凿会令中国文化的生命死亡，鲁迅在这里提供了启示，中国传统文化的发展复生要按中国文化的生命特点来复生，鲁迅提供的启示是这样的：中国未来文化一定是多元共生的，试图整合成一种文化行不通；中国文化精神的生命力是很难说已经死亡了，还有很大的生长的空间；多元的争执对文化的综合提升是有必要的；世界没有一个绝对的文化标准，但拿来主义的开放胸襟是必要的。西方优于东方也改变不了多元文化的必要性。我们已经面对了这样的命运，只能选择一条最宽阔的大道，鲁迅在这里的启示意义无论怎样强调都不为过。
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