蓝文征也说：
陈先生演讲，同学显得程度很不够。他所会业已死了的文字，拉丁文不必讲，如梵文、巴利文、满文、蒙文、藏文、突厥文、西夏文及中古波斯文非常之多，至于英法德俄日希腊诸国文更不用说，甚至连匈牙利的马札儿文也懂。上课时，我们常常听不懂，他一写，哦！才知道那是德文，那是俄文，那是梵文，但要问其音，叩其义，方始完全了解。[33]
清华国学院研究生的程度较一般大学本科为高，当时国内顶尖的北京大学和清华大学两校学生，对于陈寅恪所讲东方学更加力不从心。1928年春，北京大学请其兼任教授佛经翻译文学课程，秋季改授蒙古源流研究。前者“因为同学中没有一个学过梵文的，最后只能得到一点求法翻经的常识，深一层了解没有人达到”；后者因部分学生对元史有所准备，勉强能够应付。[34]清华国学院结束后，陈寅恪改到清华大学的文史两系任教，所讲课程较研究院时期降低难度，学生仍然不能适应。1934年，该校文学院代院长蒋廷黻总结历史系近三年概况时说：“国史高级课程中，以陈寅恪教授所担任者最重要。三年以前，陈教授在本系所授课程多向极专门者，如蒙古史料、唐代西北石刻等，因学生程度不足，颇难引进。”[35]
学问之事，本来就存在可信与可爱的不可兼得，越是高深玄奥，越是曲高和寡。能够引起普遍共鸣的，往往等而下之。那些一味面向新进，迎合时流的横通之论，无论如何出奇求新，不过是追求感官刺激而已。如果不能超越时流，坚守良知，以一般青年为主体的大学，反而最容易成为欺世盗名者横行无忌的场所，遑论并非故意的误人子弟。这也是大学稍有不慎即变为学术江湖的重要成因。
学生无力承受，还不足以让陈寅恪放弃心仪的西人之东方学，全力转向其他领域。可是后来逐渐发生材料不足的困难，终于令其无法继续坚持。尽管陈寅恪游学期间大量购书，以备归国研究，回国前后又想方设法鼓动各部门机构购置相关图书资料，可是由于基础太差，又是不急之务，一时间难以充分改善。到1930年代后期，材料方面已经感到捉襟见肘的陈寅恪还想勉为其难地奋力一搏，不料抗日战争爆发，辗转迁徙，颠沛流离，巧妇难为无米之炊。1942年，陈寅恪为朱延丰《突厥通考》作序，公开声称：“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间。”[36]同年底为陈述《辽史补注》作序，又表明因“频岁衰病，于塞外之史，殊族之文，久不敢有所论述”[37]。并且将所有相关西人东方学的书籍卖给北大，最终放弃在此领域与国际学术界角逐比肩的努力。[38]
尽管陈寅恪屡屡自称其“平生述作皆出于不得[已]”[39]，令人难以捉摸究竟是实情抑或托词，此番转向的确出于情非得已。既然未必心甘情愿，所以后来陈寅恪一直关注西人之东方学的研究动向，战后对于学界新锐季羡林的研究能够突进到国际学术前沿大加赞赏。后来有人指季所治实为虏学，而非国学，并非妄言。而季老自己卸下“国学大师”的桂冠，也算是正本清源之举。
三 国人之中 西学较优
西人之东方学虽然是西学的组成部分，如果仅仅以此为准来衡量陈寅恪的西学，不无取巧之嫌。其实，即使在西学的正统方面，以国人为范围进行比较，陈寅恪的西学也在出类拔萃之列。此处之较，不仅与当时一般的中国人比，而且与专门的学问家比，甚至是与以输入新知为职志、号称通西学者比较。或者指陈寅恪未必通西学，如果以为西人有西学，并以西人为范围整体而言固然，可是要说陈寅恪是近代中国学人当中西学最好的有数之人，亦非过誉。对此可从几方面略加申论。
清季以来，对于西学了解较深者，首先当属留学生。所谓读西书不如留西学，确有几分道理。读西书尤其是翻译书，隔了不止一层，很难领会到位。当然，留学又有东西洋之别，留学东洋而求西学，也是转手负贩的二手货。留学西洋还有欧美之分，前者重在求学问，后者着眼于求学位。进而言之，无论东西洋还是欧美，受时势的影响，近代留学生当中从事社会政治活动以及如各种留洋外史小说所描述的混迹江湖者不在少数，肯用心读书的为数不多。正是在后一部分留学生当中，陈寅恪的中西学问俱佳可谓有口皆碑。
陈寅恪在东西两洋各国的各大名校浸淫多年，当为中国有史以来留学时间最长、读过的学校最多之人，知道求学问应到欧洲的道理。所学习的范围虽有重点，亦相当广泛，而且他不求学位，但求学问，专心读书。与之交往密切的吴宓称：“陈君中西学问皆甚渊博，又识力精到，议论透彻，宓佩服至极。”所以如此，天分高之外，关键还在读书多，尤其是读西书多。“哈佛中国学生，读书最多者，当推陈君寅恪，及其表弟俞君大维。两君读书多，而购书亦多。到此不及半载，而新购之书籍，已充橱盈笥，得数百卷。陈君及梅君，皆屡劝宓购书。回国之后，西文书籍，杳乎难得，非自购不可。而此时不零星随机购置，则将来恐亦无力及此。”其时陈寅恪不仅谈西学，而且“谈印度哲理文化，与中土及希腊之关系”[40]。吴宓后来说：“始宓于民国八年在哈佛大学得识陈寅恪，当时即惊其博学而服其卓识。驰书国内友人，谓‘合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人’。”[41]
吴宓读书治学教书，均以外国文学尤其是比较文化为主，其西学较一般中国人为优。不过，尽管他后来成为部聘教授，其中西学识与陈寅恪相比，还是差距较大。自视甚高且读书亦多的傅斯年对刚到德国留学的北大同学毛子水说：“在柏林有两位中国留学生是我国最有希望的读书种子，一是陈寅恪，一是俞大维。”[42]另一位北大毕业派遣留德的姚从吾（士鳌）于1924年3月12日致函母校，介绍在柏林的中国留学生，如罗家伦、陈枢、俞大维、傅斯年等，称后二人“博通中西，识迈群流”，对陈寅恪尤为推崇，指其“能畅读英法德文，并通希伯来、拉丁、土耳其、西夏、蒙古、西藏、满洲等十余国文字。近专攻毗邻中国各民族之语言，尤致力于西藏文。印度古经典，中土未全译或未译者，西藏文多已译出。印度经典散亡，西洋学者治印度学者，多依据中国人之记载，实在重要部分，多存西藏文书中，就中关涉文学美术者亦甚多。陈君欲依据西人最近编著之西藏文书目录，从事翻译，此实学术界之伟业。陈先生志趣纯洁，强识多闻，他日之成就当不可限量也。又陈先生博学多识，于援庵先生所著之《元也里可温考》、《摩尼教入中国考》、《火祆教考》、张亮丞先生新译之《马哥孛罗游记》均有极中肯之批评”[43]。
同年7月，顾颉刚在信中列举现今国学五派的趋势，其中第二派为东方古言语学及史学，“研究亚洲汉族以外的各民族的文化，他们在甘肃、新疆、中央亚细亚等处发掘，有巨大的发见。法人伯希和、英人斯坦因、中国罗福成、张星烺、陈寅恪、陈垣等都是这一派的代表”[44]。
陈寅恪不仅通过书本了解西学，还实地考察留学各国的社会实情，增加切身体验，以便加深对于西方社会的理解认识。1919年吴宓与之相识于哈佛，“聆其谈述，则寅恪不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕”[45]。如偶及婚姻之事，陈为其细述所见欧洲社会实在情形，竟能将贵族王公、中人之家和下等工人的情况分别详述，指出“西洋男女，其婚姻之不能自由，有过于吾国人”。并且进而申论：“盖天下本无‘自由婚姻’之一物，而吾国竞以此为风气，宜其流弊若此也。即如宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺蒙利用而已。”[46]这样的深刻见解，与五四以来东西文化的笼统简单类比，不啻为天壤之别。
陈寅恪对西方婚姻制度及男女色欲之事的认识，绝非纸上谈兵，为了具体了解，在巴黎时还曾经实地考察。详究比较之下，认为“吾国旧日之制，男女各得及时配偶，实属最善之道。父母为儿女择偶綦殷，固是爱子之心，抑亦千百年经验所得。本乎学理，而重事实。故吾国风俗实较西洋为纯正”[47]。1923至1924年留学欧洲期间，陈寅恪与积极组织政党活动的曾琦等人交往，“高谈天下国家之余，常常提出国家将来致治中之政治、教育、民生等问题：大纲细节，如民主如何使其适合中国国情现状，教育须从普遍征兵制来训练乡愚大众，民生须尽量开发边地与建设新工业等”[48]。后来他指责戊戌以来50年中国的政治退化，依据之一即是以国会为象征的所谓恶质民主政治。[49]
陈寅恪口头上常常将中西社会文化作平行比较，因其对于中外各国社会文化的历史演变及现实状况有系统了解和深入体察，所见往往与时人大异。前引留美期间陈寅恪向吴宓阐述其对中西思想文化异同流变的一整套看法，便与东西文化论战各派的观点均大相径庭。而号称通西学的人士乍听之下，大都愕然诧异，认真思考之后，加以验证，转而心悦诚服。胡适一派有英国通之称的陈源，1922年在柏林第一次听到陈寅恪的妙论，“说平常人把欧亚做东西民族性的分界，是一种很大的错误。欧洲人的注重精神方面，与印度比较的相近些，只有中国人是顶注重物质，最讲究实际的民族”。当时便觉得是“闻所未闻的奇论，可是近几年的观察，都可以证实他的议论，不得不叫人惊叹他的见解的透澈了”[50]。
陈寅恪对于西学的本源及其流变，也有超乎时流的洞见。例如他阐述比较语言学的历史依据：“昔希腊民族武力文化俱盛之后，地跨三洲，始有训释标点希腊文学之著作，以教其所谓‘野蛮人’者。当日固无比较语言学之知识，且其所拟定之规律，亦非通筹全局及有统系之学说。罗马又全部因袭翻译之，其立义定名，以传统承用之故，颇有伪误可笑者。……欧洲受基督教之影响至深，昔日欧人往往以希伯来语言为世界语言之始祖，而自附其语言于希伯来语之支流末裔。迄乎近世，比较语言之学兴……于是系内各个语言之特性逐渐发见。印欧系语言学，遂有今日之发达。”[51]此说不仅关乎语法，也触及欧洲所谓古典学的渊源流变。将近代的重构等同于古代的事实，恰是时下西学认知的一大通病。
正是由于陈寅恪对于西学和西方的认识相当精辟，超越流俗和常人，甚至远在以输入新知为己任的趋新人士之上，尽管见解大异其趣，还是受到后者的推重。1930年底，中华教育文化基金会董事会成立编译委员会，由胡适担任委员长，张准任副委员长。该委员会分为甲乙两组，甲组文史，乙组科学。甲组委员有丁文江、赵元任、陈寅恪、傅斯年、陈源、闻一多、梁实秋，皆一时之选。[52]主持其事的胡适提出历史和名著的拟译名单。关于历史，胡适所开书单为：
1. 希腊用Grote（格罗特）
2. 罗马用Moumsen（莫姆森）与Gibbon（吉本）
3. 中世纪拟用D. C. Munse（穆斯）
4. 文艺复兴与宗教改革拟用E. M. Hulme: The Renaissance，the Protestant Revolution & the Catholic Reformation（休姆：《文艺复兴，新教革命和天主教改革》）
5. 近代欧洲拟用
A. W. C. Abbott: The Expansion of Europe（艾博特：《欧洲的扩张》，1415—1789）
B. H. E. Bourne: The Revolutionary Period （鲍恩：《革命时代》，1763—1815）
6. 英格兰拟用I. R. Green（格林）或E. Wingfield-Stratford: The History of British Civilization（温菲尔德-斯特拉福德：《不列颠文明史》）
7. 法国拟从李思纯说，用Albert Malet: Nowvelle Historie de France（阿尔伯特·马莱：《法国新史》，1924）
8. 美国拟用Beard: Rise of American Civilization（比尔德：
《美利坚文明的兴起》）
文史组议论胡适提出的书目时，陈寅恪认为：“前四人悬格过高，余人则降格到教科书了。”胡适的答复是：“此亦是不得已之计，中世与近代尚未有公认之名著，故拟先用此种较大较佳之教科书作引子，将来续收名著。比如廿四史中虽有《史记》《汉书》，也不妨收入一些第二三流之作也。孟真则主张译‘Cambridge Medieval History’[《剑桥中世纪史》]，此意我也不反对。”[53]揣摩当时情形，显然陈寅恪所言切中要害，胡适的辩词有些牵强，傅斯年的意见表面折中，实际是既支持陈，又使胡适有台阶可下，不太难堪。所反映出来的，恰是各人对西方不同时期史学整体把握的差异。
陈寅恪的研究虽以文史为主，其对于西学的认识，并不限于史学一隅。1931年清华大学成立20周年纪念之际，陈寅恪系统地阐述了中外学术的差距，他说：“今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比。”并将“吾国大学之职责，在求本国学术之独立”，作为“实系吾民族精神上生死一大事”的公案，“与清华及全国学术有关诸君试一参究”，以国际学术为参照，全面表达了对于“吾国学术之现状及清华之职责”的看法。他认为，求本国学术独立为大学的职责所在，考察全国学术现状，则自然科学领域，中国学人能够将近年新发明之学理，新出版之图籍，知其概要，举其名目，已经不易，只有地质、生物、气象等学科，因为地域材料的关系，还有所贡献。西洋文学哲学艺术历史等，能够输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑论创获。至于社会科学领域，则本国政治、社会、财政、经济状况，非乞灵于外人的调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学与政治相通，多数教育学者处于“仕而优则学，学而优则仕”的状态。即使中国史学文学思想艺术，实际上也不能独立，能够对大量发现的中国古代近代史料进行具有统系与不涉附会的整理，还有待努力，而全国大学很少有人能够胜任讲授本国通史或一代专史。至于日本研究中国历史的著作，国人只能望其项背。国史正统已失，国语国文亦漫无准则。并且痛斥垄断新材料以为奇货可居、秘不示人、待价而沽的私人藏家为“中国学术独立之罪人”[54]。
此意与哈佛时期对吴宓所谈“中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也”的意思相参照，可见陈寅恪的旨意在于中国必须脱胎换骨，深究关于天理人事的精神学问，才能以学问美术胜人，获得独立，且贡献于世界。而要达到这一目的，治学必须具有世界眼光和关怀，闭门造车与格义附会，都是缘木求鱼。
四 取珠还椟
陈寅恪关于中外学术文化的种种意见，看似与输入新知者的旨趣一脉相通，仔细考察，还是大有分别。关键在于既要以世界为范围，又能具有统系而不涉附会。而当时的中国学人，往往偏于一端。对于诸如此类的现象，陈寅恪关于文化史研究的批评，颇具代表性：
以往研究文化史有二失：（一）旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使为了解人民精神生活与社会制度的关系。（二）新派失之诬。新派留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对于我们的材料，也有适用之处。因为人类活动本有其共同之处，所以“以科学方法整理国故”是很有可能性的。不过也有时不适用，因中国的材料有时在其范围之外。所以讲大概似乎对，讲到精细处则不够准确，而讲历史重在准确，功夫所至，不嫌琐细。[55]
可见，陈寅恪的基本取向，仍然是他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说的相反相成，即一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族地位。这种由二千年中外民族思想接触史所昭示的道教之真精神，新儒家之旧途径，是真能于思想上自成系统，有所创获的必由之路。对此陈寅恪的直接论述相当简约概括，而通过其学术实践的身体力行，以及对于相关史事的发覆讨论，可以揣摩领会。
陈寅恪治学，比较研究是相当重要的方法取径，这不仅因为史学必须通过比较不同的材料以近真并得其头绪，治史可以说天然就是比较研究，而且缘于用异族域外语言研究民族文化关系的西人东方学之正统，主要凭借比较语言学、比较文献学、比较宗教学的理念方法。陈寅恪的比较研究，遵循欧洲的正轨，立足本国的史事，至关重要的概念之一便是格义。他在多篇论文中屡次详细论述格义的历史、意涵和做法，对于格义的理解应用，明显体现出相反相成的态度，有助于领悟其对待西学的观念取法。
就外在的形式而言，陈寅恪从比较的正途即事实联系的角度，对望文生义的“格义”之法大加挞伐，其《与刘叔雅论国文试题书》，不仅依据比较语言学的轨则痛批《马氏文通》，指为“何其不通如是”，还对流行一时的附会中外学说的格义式比较提出批评，并且深究其历史根源和现实表现：“西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相拟配，名曰‘格义’，实为赤县神州附会中西学说之初祖。即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”[56]
“格义”的缘起，详见陈寅恪的《支愍度学说考》：“盖晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰‘格义’。‘格义’之名，虽罕见载记，然曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深。”与“格义”同时出现，形似而实异的还有“合本”。“‘合本’与‘格义’二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配，颇有近似之处，实则性质迥异。”“夫‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之楞伽经会译者，可称独得‘合本’之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。”[57]就比较研究而言，陈寅恪无疑旗帜鲜明地倡导合本而排斥格义。
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