不过，转换角度，陈寅恪并非全然否定格义的积极意义。作为“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”的流别，他对唐宋诸儒援儒入释的理学评价极高：“尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也。”[58]对于这一类的格义，陈寅恪给予充分的了解同情和高度肯定，他认为韩愈扫除章句繁琐之学，直指人伦，目的就是要调适佛教与儒学的关系。[59]
至于接续韩愈事业的宋代新儒家如朱熹等人，陈寅恪更是推崇备至，将朱熹之于中国，比作Thomas Aquinas之于西洋中世纪，居功至伟。正是由于先贤面对中外文化的缠绕，都有取珠还椟、避名居实的苦心孤诣，既充分输入吸收外来学说，又不忘本来民族地位，外体中用，才使得民族文化一脉相承，生生不息。
以此为准则，形式上外在的格义，取西洋观念解释古代思想，或用中国学问比附西学，不仅附会中外学说，不能得外来学说义理之高明，无助于理解领悟古人的思想，反而陷入愈有条理系统，去事实真相愈远的尴尬，不无用夷变夏，流于西洋学问的附庸，以致数典忘祖之嫌。而善用格义之学，借鉴西洋学说，重新解读古人思想，既不违于古，又可利于今，求珠还椟，面向未来，或可继宋代之后，进一步丰富提升中华民族的思维能力，再创思想学术的新高。
要想达成两方面的相反相成，应当领悟把握1931年清华大学成立20周年纪念时陈寅恪所提出的准则，即“具有统系与不涉傅会”[60]。既有系统解释，以免失之于滞，又不格义附会，以防失之于诬。所谓系统解释，并非生吞活剥地套用外国的观念方法，或是将中国的材料削足适履地塞进外国的框架，而是运用欧洲现代治学良法于研究的过程，发现中国观念史事的内在联系与特征，在表述方面则尽力符合本意本事。历史研究无疑都是后人看前事，用后来的观念观照解释前事，无可奈何，难以避免。但要防止先入为主的成见，尽量约束主观，以免强古人以就我。这不仅因为后人所处时代、环境及其所得知识，与历史人物迥异，而且由于这些知识经过历来学人的不断变换强化，很难分清后来认识与历史本事的分界究竟何在。
近代以来，中西新旧，乾坤颠倒，在体用关系上，用夷变夏，已成大势所趋。陈寅恪称冯著《中国哲学史》下册“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学”，虽许以“宜其成系统而多新解”，实则对于用域外系统条理本国材料，始终有所保留。
近代学人，若不能打破断代和科目的分界，通贯古今中外各个层面，而欲推陈出新，常用办法，便是借鉴西洋等域外观念，观察中国固有事物，而得其新解。如1919年胡适出版其《中国哲学史大纲》，就以西洋的哲学作为比较参证的材料。借用别系的哲学，作解释演述的工具。[61]这样的做法，后来被视为树立了中国近代学术的典范，也引起不小的非议。在与世界接轨国际对话等等时髦口号标签的导向下，用外国模型治中国学问，愈演愈烈，几乎成为天经地义，理所当然，似乎不如此则不入流。扩而大之，逐渐演变成以负贩为创新，甚至衍生出搬弄炫耀连自己也不明所以的名词概念的恶习。尽管学术风气如此削足适履，以致太阿倒持，熟悉域外中国研究状况的余英时教授还是断言：
我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把他当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西（你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说）。[62]
此言的确是过来人的肺腑之言，可以检验包括作者本人在内的一切中国人有关中国学术的著作，也应当作为警示来者的箴言。
要将古今中外熔于一炉，取高明义理而不着痕迹，由事实见解释，重要方法即与格义相对的合本子注，即比较不同的佛典译本，将别本义同文异者列入小注，与大字正文互相配拟，以资对比。合本子注法还影响了中国的史学，尤其与宋代长编考异法颇有渊源。合本子注和长编考异法的应用，后来进一步有所扩展。1948年杨树达作《论语疏证》，为陈寅恪所推许，并代为总结了搜群籍以参证圣言、考订解释以明圣人之言行、汇集古籍中相关的事实语言以订正释疑的三层办法，据此可得以俱舍宗领悟俱舍学之道，后来聚讼纷纭的内外理路之争亦可化为相辅相成。陈寅恪指研治内典与外书形似而实不同，主要是指佛藏与儒经分别面向出世与世间，因而合本子注与长编考异，一重神话物语，一重人间事实。若就形式和方法而言，二者可谓异曲同工。[63]而杨树达讲学，在好用西方解释框架的蒋廷黻等人看来，全然不上轨道，没有意思。
陈寅恪的时代，除了完全不参与学术对话的地道的老辈，治学或多或少都会受西学的影响。即使像陈垣那样自称“土法上马”的学者，在傅斯年看来也是留学生，意思就是认为其治学办法符合世界潮流。而钱穆等未出国者，在学术以及社会的压力下，只好附和谈论西学的时流。老辈之所以避而不谈，是因为通行的整套话语体系已经西化，一旦介入，就会着了道了。他们宁可待在自己熟悉的话语世界中，因为在那里面，他们是掌握话语权的，至少是具备对话能力的。在《续修四库总目提要》的相关部分，他们不仅展现了自己的功力学识，而且对新进的学术观念或隐或显地表达意见。
其实，借用西法乃至以西法为本治学，同样也有隐显之别。越是大张旗鼓地谈论西学者，对西学的了解未必多而且深；而对西学的认识越是深入堂奥，反而不一定侈谈西学的皮毛，只是善用其精髓。在这一层面上，中外相通，无需此疆彼界，壁垒森严。相比于陈寅恪之于西学的取珠还椟，大道无形，傅斯年的“要科学的东方学之正统在中国”，尽管更多是用作制人的法器，他内心有“全汉”的追求，对于海外汉学家，除伯希和、高本汉等少数高明外，很少能入其法眼，实际做法也的确与众不同，但客观上还是助长了挟洋自重的恶俗，加深了格义附会的流弊。
五 申论
探究陈寅恪究竟是一般称许的学贯中西，还是有人所指的西学不佳，问题本身或许不难论证。所谓西学，其实只存在于东方人的心目之中；即使西方人要想贯通西学，也几无可能。至于学贯中西，可以说任何人绝做不到。作为方便名词整体而言，相比于同时代的中国学人，留学时间长、所到国家多的陈寅恪的西学算得上出类拔萃，甚至是西学最好的有数之人。其西学主要集中于文史方面，还一度是中国研治西人东方学的首席。此节不仅得到留学生和好讲西学人士的承认，其本人还被推为中华教育文化基金会编译委员会委员。陈寅恪主张尽量吸收外来学说与不忘本来民族地位相反相成，绝不挟洋自重，舍己从人，很少称引附会西学，宁愿仿宋儒先例，取珠还椟，以免数典忘祖。在批评一味趋新者的西学为过时的格义之学时，才显示其对国际学术界元和新样的了解与把握。其具有统系与不涉附会的主张，为中外学术文化融通取向的高妙境界。
总括前述各节，可以得出如下意见和申论：
西学只是东方人的说法，并无内涵外延的标准实事，无从把握。漫无边际的所谓学贯中西其实是不可能的，包括西方人在内，没有人可以贯通包括各种文化系统和方面的所谓西学。因此，陈寅恪当然不能无所不包地学贯中西，其中学较通，以专业的眼光看，也有限度（如古文字、音韵训诂）；其西学除基本知识以及作为外来者由切身体验洞察所得真知灼见外，主要集中于文史之学。可是相对于同时代的国人，陈寅恪的西学可谓出类拔萃，不用说与国学家比较，即使号称通西学者也难出其右。
陈寅恪主张治学以世界为范围，实际上多用比较语言、比较文献、比较宗教、比较历史等国际学术界奉行的正途轨辙，其推许王国维的治学方法，其中之一便是将外国观念与本国材料相参证。不过，陈寅恪绝不挟洋自重，很少称引西说附会西学，宁愿仿宋儒朱熹成例，取珠还椟，以免数典忘祖。而在批评一味趋新者的西学为过时的格义之学时，才显示其对元和新样的了解与把握，已经臻于化境。陈寅恪于举世以欧化为时尚的风气中，敢于特立独行，固然由于学问上早已悟道，同时也得益于长期留学的背景以及留学生当中关于其中西学皆通的口碑，既足以自信，又不会被人看轻。而震慑世俗人心的，还是掌握多种外语和擅长西人之东方学的功力。待到其捐弃故技，不复言塞表殊族之史事，学问谨守禹域以内，西学的痕迹日益隐去，本来一般人认为以西学见长的陈寅恪，逐渐变得似乎与西学无缘。
中外文化的交流影响，源远流长，随时进行。就精神领域的学问集中而论，受域外影响最深的大致有三期，即以唐宋为中心的新儒学之产生及其传衍、明清之际耶稣会士传入泰西新学以及晚清的西学东渐。前两个时期虽然源流不同，实际上已经用夷变夏，形式上仍然坚持取珠还椟。后一时期则夷夏大防全面崩溃，不仅西体中用，甚至全盘西化，因而高扬输入新知的大旗。这在中国历史上，只有局部的胡化略为近似。正是针对世风不以舍己从人为耻、反而挟洋自重的时尚，陈寅恪凭借二千年中外思想接触史之所昭示，重申中国今后即使能忠实输入北美或东欧的思想，其结局在思想史上既不能居最高地位，而且势将终归于歇绝，主张必须坚守道教之真精神及新儒家之旧途径，一方面尽量吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族地位，二者相反相成，才能于思想上自成系统，有所创获，的确切中时弊。尽管他大声疾呼且身体力行未必能够即时挽回世运，所提出的法则却有颠扑不破的效应，可以检验所有与此相关的人与事。只是其所预言应验之日，恰是近代以来许多的流行破产之时。
不过，唐宋明清诸儒取珠还椟的苦心孤诣，却给后世的研究者留下难以破解的谜题。即以陈寅恪所论新儒学的产生及其传衍，断为先吸收异教精粹，融成新说，再阐明古学，以夷夏之论排斥外来教义，便与傅斯年等人的看法截然不同。唐宋诸儒究竟是先受到佛教道教性理之说的影响，再上探先秦两汉的儒学，以外书比附内典，构建新儒学，然后据以辟佛，还是相反，鉴于时代风气人伦道丧，先从古儒学中认出心学一派，形成理学，以抵御佛教，两说虽然各自说法，实际上可谓针锋相对。在多位近代学界高明参与的讨论中，陈寅恪的看法曲折反复，难以信而有征，明显处于少数。[64]
至于明清之际耶稣会士的影响，近年来有学人分门别类地搜集比较接触前后不同时期的中外文本，在自然科学各方面，逐渐可以征实，而在精神思想学问方面，由于方以智等人用西说解读经典而故意掩饰，同样陷入认识新儒学发生演化历史进程的迷惑，只能言其大概，很难具体实证。历史尤其是学术思想史上，实事未必皆有实证，看似可以征实的往往又是表象假象，扑朔迷离。如何破解此类谜题，考验今日学人的智慧功力。同样，陈寅恪秉承先贤之道，用西学而不着痕迹，较一般皮傅西学、食洋不化者，固然判若云泥，即使与忠实输入新知者相较，也不可同日而语。研究类似问题，应当以实证虚。一味信而有征，则不仅表浅简单，而且未必可信，甚至可能误读错解。唯有用陈寅恪探究中国中古思想发展的大事因缘之法，庶几可至虽不中亦不远的境地。如此，也可为破解类似谜题提供案例参证。
[1] 《傅斯年致陈寅恪》（1929年9月9日），王汎森、潘光哲、吴政上主编：《傅斯年遗札》第一卷，第227页。
[2] 曹伯言整理：《胡适日记全编》7，第540页。
[3] 陈旭旦：《国蠹》，《国学论衡》第1期，1933年。
[4] 吴宓著，吴学昭整理注释：《吴宓日记》第二册，第66页。
[5] 陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第249—256页。
[6] 陈寅恪：《致傅斯年》二十一，陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，第42—43页。
[7] 浦江清：《清华园日记·西行日记》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年，第4页。
[8] 《胡适的日记》手稿本，1926年11月29日，台北：远流出版事业股份有限公司1990年。
[9] 《傅斯年君致蔡校长函》，《北京大学日刊》第715号，1920年10月13日。有趣的是，一个月前胡适在北京大学开学典礼上讲话，也是要求北大师生不要从事普及性的新文化运动，而要专注于研究高深学问。
[10] 陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第251—252页。
[11] 陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年，第168页。
[12] 吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社1992年，第143页。
[13] 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年，第12—13页。
[14] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第283页。
[15] 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第12—13页。
[16] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第284—285页。
[17] 吴宓著，吴学昭整理注释：《吴宓日记》第二册，第100—102页。
[18] 钱穆：《国史大纲·引论》，北京：商务印书馆1991年，第5—6页。
[19] 欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第三卷，第6—12页。
[20] 吉川幸次郎：《胡適》，《吉川幸次郎全集》第16卷，东京：筑摩书房1974年，第431—433页。
[21] 《研究所国学门通告》，《北京大学日刊》第2000号，1926年12月8日。
[22] 参见陈寅恪：《与妹书（节录）》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第355—356页。
[23] 1937年1月31日陈寅恪复函陈述，谈论契丹辽史研究，内称：“白鸟之著作，盖日人受当时西洋东方学影响必然之结果，其所依据之原料、解释，已依时代学术进步发生问题，且日人对于此数种语言尚无专门威权者，不过随西人之后，稍采中国材料以补之而已。公今日著论，白鸟说若误，可稍稍言及，不必多费力也。”陈寅恪：《致陈述》三，陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，第183页。
[24] 蔡元培：《中研院过去工作之回顾与今后努力之标准》，高平叔编：《蔡元培全集》第五卷，北京：中华书局1988年，第371页；《三十五年来中国之新文化》，高平叔编：《蔡元培全集》第六卷，北京：中华书局1988年，第85页。
[25] 傅斯年：《〈城子崖〉序》，岳玉玺、李泉、马亮宽编选：《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第293—294页。
[26] 《傅斯年致陈寅恪》（1929年9月9日），王汎森、潘光哲、吴政上主编：《傅斯年遗札》第一卷，第227页。
[27] 顾潮编著：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社1993年，第152页。
[28] 刘咸炘：《重修宋史述意》，黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集·史学编（下）》，桂林：广西师范大学出版社2007年，第591—592页。
[29] 蔡元培：《中研院过去工作之回顾与今后努力之标准》，高平叔编：《蔡元培全集》第五卷，第371页。
[30] 详见桑兵：《求其是与求其古：傅斯年〈性命古训辨证〉的方法启示》，原载《中国文化》第29期，2009年春季号，收入本书时有所删改。
[31] 《教授来校》，《清华周刊》第359期，1925年11月13日。
[32] 姜亮夫：《忆清华国学研究院》，王元化主编：《学术集林》卷一，上海远东出版社1994年，第237—239页。
[33] 陈哲三：《陈寅恪先生轶事及其著作》，《传记文学》第16卷第3期，1970年3月。
[34] 劳榦：《忆陈寅恪先生》，《传记文学》第17卷第3期，1970年9月。
[35] 刘桂生、欧阳军喜：《陈寅恪先生编年事辑补》，王永兴编：《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》，南昌：江西教育出版社1994年，第436页。其在中文系所开课程为佛经翻译文学、敦煌小说选读、世说新语研究、唐诗校释等。
[36] 陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年，第513页。
[37] 陈寅恪：《陈述辽史补注序》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第265页。
[38] 此事多以为出于生计艰难，实则对于学人而言，安身立命处更为重要。
[39] 陈寅恪：《致陈述》十九，陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，第197页。
[40] 吴宓著，吴学昭整理注释：《吴宓日记》第二册，第28、55、90页。
[41] 《吴宓诗集·空轩诗话》，引自吴学昭著：《吴宓与陈寅恪》，第79页。
[42] 毛子水：《记陈寅恪先生》，《传记文学》第17卷第2期，1970年8月。
[43] 《北京大学日刊》第1465号，1924年5月9日。
[44] 顾潮编著：《顾颉刚年谱》，第97页。
[45] 吴宓著，吴学昭整理：《吴宓自编年谱》，北京：生活·读书·新知三联书店1995年，第188页。
[46] 吴宓著，吴学昭整理注释：《吴宓日记》第二册，第20—21页。
[47] 吴宓著，吴学昭整理注释：《吴宓日记》第二册，第120—121页。
[48] 李璜：《忆陈寅恪登恪昆仲》，钱文忠编：《陈寅恪印象》，上海：学林出版社1997年，第6页；曾琦：《旅欧日记》，曾慕韩先生遗著编辑委员会编：《曾慕韩先生遗著》，台北：“中国青年党中央执行委员会”1954年，第407—418页。
[49] 陈寅恪：《韦庄秦妇吟校笺》，陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第149—150页。
[50] 西滢：《闲话》，《现代评论》第3卷第65期，1926年3月6日。
[51] 陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第250—251页。
[52] 曹伯言整理：《胡适日记全编》5，第759页；胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》，台北：联经出版事业公司1984年，第950页。
[53] 曹伯言整理：《胡适日记全编》5，第822—823页。
[54] 陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第361—363页。
[55] 卞僧慧纂，卞学洛整理：《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，第146页。
[56] 陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第252页。
[57] 陈寅恪：《支愍度学说考》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年，第166、181、185页。
[58] 陈寅恪：《支愍度学说考》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，第173页。
[59] 陈寅恪：《论韩愈》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，第319—322页。
[60] 陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第361页。
[61] 欧阳哲生编：《胡适文集》6，第182页。
[62] 余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社1999年，第459页。
[63] 陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262—263页。
[64] 参见桑兵：《求其是与求其古：傅斯年〈性命古训辨证〉的方法启示》。原载《中国文化》第29期，2009年春季号，收入本书时有所删改。
来源：《学术江湖：晚清民国的学人与学风》
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