1、荀子的性恶论与自由观念
学界有一种较常见的看法，认为在儒家各派中，荀子的性恶论最接近于西方近代启蒙思想，因而荀子的思想最切合于现代社会。确实，荀子的性恶论是与西方自由主义的人性论最切近的；但是，它并没有导出政治自由的观念。这是因为：政治自由的观念是现代性的生活方式的产物，而荀子所面对的却是一种前现代的生活方式——从宗法王权社会向家族皇权社会转型之际的生活方式。
但荀子的人性论却具有一种形上自由的观念。其实，荀子的人性论并不等于性恶论，他还有另外一层人性论，它甚至比性恶论更具有根本的意义。[28]荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（（《荀子·解蔽》）这里与“物理”相对的“人性”本身，并不属于善恶的范畴；不仅如此，在荀子看来，这种人性具有判断善恶，亦即判断那种关乎群体生存的利害关系的能力，使人能够做出趋利避害的自主自觉的选择，从而不仅成为人类建立礼制的依据，而且成为“涂之人可以为禹”（人皆可能成圣）的先天的内在根据。这无疑是具有形上自由的意义的。
不仅如此，荀子的性恶论也是不可忽视的，甚至具有更本源的意义，即蕴涵着本源性的自由观念。这是因为：性恶论所导出的“化性起伪”思想，显然意味着主体性的重建；而获得一种新的主体性，显然意味着获得一种新的自由境界。可以设想，当这种思想视域遭遇现代性的生活方式时，从中引出一种现代性的主体性观念，从而引出一种现代性的政治自由观念，就是顺理成章的事情了。事实上，荀子之所以被人们认为更切合于现代性，正是由于他对人性的独特理解，亦即把“仁爱”（善）与“利欲”（恶）联系起来：主体性仁爱中的“差等之爱”倾向必然会导致利益冲突，这就是“恶”，但这样的“物之理”是人们的“人之性”可以意识到的，这其实并非什么先天的判断，而是一种生活感悟；在这种生活感悟中，生成了一种新的主体性，于是这种主体性仁爱中的“一体之仁”倾向于寻求解决利益冲突的路径，即根据正义原则（义）去建构制度规范（礼）。这种“去存在”“去生活”的方式，无疑就是一种本源自由的体现，即主体的自我超越；假如荀子“在生活”的际遇、“去生活”的情境是现代性的生活方式，则其主体自由的观念必定会有政治自由方面的体现。
2、孟子的性善论与自由观念
孟子思想的进路与荀子的有所不同，但同样具有形上的自由观念和本源的自由观念，这种自由观念同样是向形下的政治自由敞开的。甚至可以说，比起荀子来，孟子具有更鲜明的个体自由精神。
我们还是从人性论谈起。众所周知，孟子将至善的“仁义”视为人性的基本内涵，并且将其设置为具有本体论意义的绝对主体性。如上文所说，这与西方功利主义的自由观念背后的仁爱人性预设是可以相通的。这个占据形上地位的主体，无疑具有形上的自由，也就是说，他是自作主宰的。按照孟子的观念，不自由是由于放失了至善的“本心” “茅塞其心”（《尽心下》），而自由的获得则是由于“求其放心”（《告子上》）——找回了放失的本心。这样的自由观念当然不是指社会层面的政治自由，但在逻辑上已经蕴涵了政治自由；只不过由于这个自由主体所遭遇的不是现代性的生活方式，而是前现代的社会环境，所以孟子所表现出的自由意志，是宗法社会的、或从宗法王权社会向家族皇权社会转型时期的“大人”人格、“大丈夫”精神。
不仅如此，这种精神人格的获得过程蕴涵着本源性的自由观。这涉及对孟子人性论的重新认识。人们常将孟子的人性论与宋明理学的人性论混为一谈，以为都是先验论。其实不然，孟子并未直接将“仁义礼智”视为先验的或先天的东西，而是明确地指出了这“四徳”的来源或发端，即著名的“四端”——恻隐、羞恶、辞让、是非方面的情感（《公孙丑上》）。四徳是“性”（人性），而四端则是“情”，即生活情境中的生活情感。从生活情感的发生到人性的确立，这就是“先立其大者”（《告子上》），即确立绝对主体性的过程。四端“德性”的获得，意味着一种新的主体性的获得；这个获得过程，是在具体的生活情境之中发生的，这就是本源性的观念，其中显然蕴涵着本源性的自由观念。
3、孔子思想与本源性的自由观念
孟、荀的根本思想，无疑都是来自孔子的。但孔子的思想中并没有明确的形上意义上的人性论：除了一句“性相近也，习相远也”（《阳货》）之外，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。换言之，孔子的思想更多是本源性的、生活情境性的言说。这不仅大异于西方自由主义，也颇异于后世儒学。也正是由于其集中于本源自由层面，才意味着孔子的自由观念对于形上自由和形下自由来说更具有开放性。这是因为：愈是本源性的观念，愈具开放性，亦愈具自由度。所以，李大钊曾指出：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。”[29] 这就是说，假如孔子处于现代性的生活方式中，他一定会由其本源性的自由观念中，引申出现代社会的政治自由观念；换句话说，孔子将会是一个“中国自由主义者”。
注释：
[①] [英]洛克：《政府论》，瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆，1982，上篇，第74页。
[②] [清]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988。
[③] [英]洛克：《政府论》，上篇，第74页。
[④]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》本，中华书局，1980。
[⑤] [英]洛克：《政府论》，下篇，第4页。
[⑥] [英]洛克：《政府论》，下篇，第3页。
[⑦] [英]洛克：《政府论》，下篇，第39页。
[⑧] [英]约翰·密尔：《论自由》，许保骙译，商务印书馆，1959，第1页。
[⑨] [英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997，第5-6页。
[⑩] [英]亚当·斯密：《道德情操论》，第5-6页。
[11] 参见黄玉顺《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。
[12]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》本，中华书局，1980。
[13] Green：Prolegomemato Ethics（《伦理学导论》），Oxfbrd，1883，P. 232-233.
[14] [英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆，1996，第80页。
[15] [英]哈耶克：《自由秩序原理》上，邓正来译，生活·读书·新知三联书店，l997，第4页。
[16] [英]哈耶克：《经济、科学与政治》，冯克利译，江苏人民出版社，2000，第436页。
[17] 参见黄玉顺《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社，2002。
[18] 张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》，1924年，第21页。
[19] 郑大华：《张君劢传》，商务印书馆，2012，第76页。
[20] 徐复观：《为什么要反对自由主义》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988，第291页。
[21] 牟宗三：《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》第9册，（台北）联津出版事业有限公司，2003，第312-313页。
[22] 牟宗三：《论中国的治道》，见黄克剑、林少敏编《牟宗三集》，群言出版社，1993，第246页。
[23] 牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1984，第193页。
[24] 牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1984，第122页。
[25] 参见黄玉顺《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。
[26] 徐复观：《为什么要反对自由主义》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》，第291页。
[27] 参见黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社，2006。
[28] 参见黄玉顺《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。
[29] 李大钊：《自然的伦理与孔子》，原载《甲寅》1917年2月4日（署名“守常”）。
载于《国际儒学论丛》第二辑，北京：社科文献出版社，2016年12月
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