胡适提到“科学的根据”，不仅说明他未能区分信仰与理性属于不同领域，有着各自不同的原则——因此，他不能想象一个科学家可以同时是一个虔诚的基督徒或者儒家伦理的实践者——强以科学原则统辖一切领域，也说明他未能看出进化论深远的宗教后果及伦理后果。“大学城”的仕绅和大学教职员对进化论的犹疑或者排斥，并不在于他们不知“进化论之科学的根据”，恰恰相反，是他们太了解了，以致看出进化论对基督教的神创论和拯救论教义的颠覆以及对社会道德和国家凝聚力的瓦解，因此，他们压制进化论，认为它将导致西方文明的分崩离析——与此相反，社会进化论的中国信徒们却试图经由进化论而使儒家伦理之下“野蛮的中国”步入西式的“文明之邦”——甚至，到了1980年代，进化论要进入美国公立学校的课程表都依然困难重重：“有趣的是，科学教师和教育者普遍崇信神创论，在美国，众多校长和几乎一半的科学教师支持将神创论纳入课堂。”[1]胡适1910年代留学美国康奈尔大学农学院和哥伦比亚大学研究院之时，正是美国宗教复兴运动高涨的时刻，大学每周都有好几次“经课”，经课教授们往往借此对进化论大加贬斥，而冒险在课堂上向学生们讲授进化论的教师则面临开除教职的惩处，例如胡适在1911年3月14日日记中记载道：“是日，闻生物学教员言美国今日有某校以某君倡言‘天演论’致被辞退者，可谓怪事！”对胡适来说，这当然是“怪事”，因为在进化论成为无情公理的中国，只有违规坚持“读经”的教员才可能被辞退。
为了彻底将伦理从“自由竞争”中清除出去，严复当初译述《天演论》时去掉了该书本有的伦理学部分。二十年后的1918年，严复眼见二十年来“进化”反成“退化”，痛悔当初自己译述《天演论》时立论太猛，由此造成了一种持续至今的知识偏差以及“道德压力”，即只把或只能把“欧罗巴今日之文明”理解为一个不断否弃自身古老传统的激进主义过程，为此，这些新学家们就根据各自不同的需要源源不断从欧西输入形形色色的相互抵牾的激进主义学说，一番生吞活剥之后，就让它们在刚刚经历过一场改变千年王朝制度的大革命而尚未来得及消化革命的诸多遗留问题的中国大地上血拼，而另一方面，于“欧罗巴今日之文明”功莫大焉的欧西诸多“保守主义”学说，这些执中国舆论之牛耳的新学家们却要么充耳不闻，要么所知有限，或竟密不示人，从而制作了一个“不断革命”的欧西幻象。严复为二十年来中国日坏一日的世道人心而感到焦虑，并忏悔道：“时局至此，当日维新之徒，大抵无所逃责。仆心知其危，故《天演论》既出之后，即以《群学肄言》继之，意欲锋气者稍为持重，不幸风会已成，而朝宁举措乖谬，洹上逢君之恶，以济其私，贿赂奔竞，跬步公卿，举国饮醒，不知四维为何事。至于今，不但国家无可信之爪牙，即私人亦无不渝之徒党，郑苏戡五十自寿长句有云：‘读尽旧史不称意，意有新世容吾侪。’嗟呼！新则新矣，而试问此为何如世耶！”
三
蔡元培以及《新青年》派因林纾没有出过国门甚至连任何一门外语都不懂就断言他的言论不值一驳，而他们自己则以“深谙欧西情形者”自居，是有资格“进入真理之门的那少数人”。胡适在评价没有出过国的梁漱溟以及出过国的梁启超时说，“梁漱溟既不曾到过西洋，又连电影戏都不屑看，他哪配谈东西文化！梁任公虽到过欧美，实不曾窥见西洋人的生活的真相。其余的许多老朽与一班‘少老’，皆是如此”，因而，货真价实的“西学”只可能来自“我们亲自投身在西洋人的生活里面稍久的人”。
不过，当胡适将“亲自投身在西洋人的生活里面稍久”作为《新青年》派的“西洋知识”的可靠来源的证据时，他却回避了与他一样曾“亲自投身在西洋人的生活里面稍久”却是《新青年》派的“新文化”的反对者的长久留英的辜鸿铭、严复、章士钊以及长久留美的《学衡》派，这些人对欧西历史及其学说的了解在广度和深度上即便不是远超于也至少不逊于《新青年》派，而恰恰这些人也像林纾一样直斥《新青年》版“西学”实乃“伪学”[2]。同时，胡适也忽视了《新青年》派大多没有“亲自投身在西洋人的生活里面稍久”的经历，如陈独秀、钱玄同、鲁迅、周作人、李大钊等人只在日本待过，而刘半农和《新潮》社的傅斯年、罗家伦当时甚至连国门都未曾迈出过一步；胡适自己虽留美七年，学的却先后是农学和中国哲学史，而北大“新文化运动”的庇护者蔡元培虽游历欧洲多年，却主要与一帮旅欧的中国无政府主义者来往，并因而把在民族主义盛行的欧洲仅仅作为一种边缘的或反抗的思潮存在的无政府主义及其变种“世界主义”和“世界语主义”误为“时代主潮”，而让它们在他主政下的北京大学成为一种时髦。
也正是基于这种被他们自己放大为“时代精神”的“世界主义”，他们天真地相信“公理战胜强权”的“欧战”是走向“世界大同”的关键一步，此后的世界必定是“大同之世”。但他们渴望的将带来永久和平以及公理战胜强权的巴黎和会却彻底打破了他们的“大同之世”的迷梦，证明“现今一切之文化无不根据人权平等之说”的“今日庄严灿烂之欧洲”只是他们自己的“想象”。尽管1919年5月4日之后由《新青年》派开启的那种以“全盘西化”为目标的“新文化运动”还在激进青年中继续，但《新青年》派对自己的主张开始变得不那么有把握了，例如陈独秀1920年4月在《新青年》7卷5号发表《新文化运动是什么？》，试图对“新文化运动”进行重新定义，不再像以前那样要以“新文化”扫荡“旧文化”，而是“觉得旧的文化还有不足的地方”，要以“新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动”来补充它，并自我严厉批评道：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”
刘半农1920年留学法国，但他在那里没发现自己以及《新青年》派同人言之凿凿的“世界主义”，随处所见反倒是日甚一日的民族主义。这唤醒了他自己曾经被“世界主义”迷梦说遮蔽的民族身份。他以一个新近皈依的民族主义者的口吻发下狠誓：“我回国后一定不说外国话，且将榜于门曰：不说中国话者不入吾门。”1925年，他写信给周作人说：”《语丝》中使我最惬意的一句话，乃是你所说的：‘我们已经打破了大同的迷信，应该觉悟只有自己可靠，······所可惜者中国国民内太多外国人耳。’我在国外鬼混了五年，所得到的也只是这一句话。我在两年前就有把这话说出的意思，但恐一说出，你就第一个骂我（因那时你或尚未打破大同的迷信）。”他说自己虽不敢说“凡是‘洋方子’都不是好东西，但是好东西也就太少”。在这封信中，刘半农还对自己一班人当初“唐突”林纾表示了悔意。1926年他回国后，更是主张“做中国文章，不该把无谓的外国文字嵌入”，看见报刊、钱币和街道招牌上有外国字，便说是“殖民地现象的见端，在有心人看了，正应痛心疾首。而不料另有一部分人要先意承志：人家还没有能把我们看作殖民地上的奴隶，我们先在此地替他作预备功夫，此诚令人凄怅感喟，欲涕无从也”。这简直就是对“新文化运动”中的“汉字革命”的直接批判了。但刘半农并不反对研习外国语言文字，但强调目的是“‘即以其人之道，还治其人之身’，以达打倒帝国主义的目的，不是要借此卖身投靠，把自己送给帝国主义者作奴隶，替帝国主义者宣传，替帝国主义者装点门面。”1931年他担任北大女子学院院长，立即禁止女生出入公共舞会，甚至责令女生不得互称“密斯”，而要说“姑娘”（“密斯”和“密斯脱尔”乃蔡元培在新文化运动时期规定的北大学生的互称方式），说“为保存中国语言之纯洁计，无须乎用此外来译音之称呼”，“吾人口口声声呼打倒帝国主义之口号，而日常生活中倘将此不需要之帝国主义国家语言中译来之名词引用，诚不知是何种逻辑”。
1925年的钱玄同还死守着“世界大同主义”，他对昔日战友周作人和刘半农的“我们已经打破了大同的迷信，应该觉悟只有自己可靠”极为不满，说“我相信大同的世界将来必有实现之一日；现在自然还只在文人和学者的著作中。既然目下还未能实现，则暂时不去迷信它，自无不可。但我却要提出一个修正案：‘同时这应该打破国家的迷信’”。他和鲁迅继续鼓吹“不读中国书”和“废灭汉语”。不过，两年后，在写给胡适的信中，他却忏悔道：“我近来思想颇有变动，回想数年前所发谬论，十之八九都成忏悔之资料。”
1930年的蔡元培不仅接受了民族主义洗礼，甚至成了“极端民族主义者”。他在一篇演讲中回顾清末以来“世界主义”与“民族主义”的消长，将“世界主义”看作帝国主义列强消解中国的国家认同的文化殖民阴谋，称“中国受了世界主义的欺骗，所以我们把民族主义失掉”，“孙先生说，把中国失去了的民族主义，要他恢复转来，一是把家族、地方的观念扩大；一是要恢复旧道德和[旧的]知识技能。旧道德，像忠孝信义仁爱和平，都是诚正修齐以至治国平天下，这种政治系统观念，尤其是外国人所没有”。为建构“民族性”，他走向另一极端，竟认为忠孝信义仁爱和平“尤其是外国人所没有”，而当初被他以及《新青年》派批驳的林纾则公允得多，至少林纾认为“外国不知孔孟，然崇仁，仗义，矢信，尚智，守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇”。
四
按说，“中国新文化运动史”的写作应该以“反思”之后的均衡立场来描述激进主义与保守主义在中国现代的失衡以及激进主义独大带来的无政府状态，从而为读史者建立起一种成熟的复杂的均衡的史观，但“中国新文化运动史”却奇特地停留在1922年胡适提供的版本，于是，那些在1917到1922年间试图挑战《新青年》派的“新文化”而提供另一种“新文化”的异议者们不仅在现实中被打倒，落下骂名，更关键的是在历史叙事中又再次被打倒，留下一个至今洗刷不去的骂名。甚至，“中国新文化运动史”也脱离了当初的“新文化派”自己的控制，他们无法将自己的反思写入其中，因为一部没有反思的历史才能完整保存并在后来的读者那里不断复制激进主义的能量。
学科的界线维护着这一传统叙事。“中国新文化运动史”在学科划分上属于中文系“中国现代文学”，即一方面继承着胡适1922年开启的“中国新文学运动史”叙述传统，不仅将《新青年》、《每周评论》、《新朝》等几种有限的中文期刊以及《新青年》派的个人文集作为其全部的史料（至于《新青年》派自己在这些文集中对“新文化运动”的反思，则视而不见或者有意回避），而且以《新青年》的立场为自己唯一的立场，另一方面，把“中国新文化运动”视为一个“国内”运动，而不去考究《新青年》派的“新文化”在来源上的真实性或者说“全面性”。为了维护这一叙事传统，《新青年》派的反对者的出版物受到极大限制，以致在许多情形下只能从《新青年》派的“批驳文字”援引的他们的有限的文字来了解其“反动观点”。
换言之，《新青年》派有关“新文化”的“知识谱系”被后来的研究者完整继承下来，即继承了其视野的狭窄性以及判断的主观性。倘若如《新青年》派自己所说，他们的“新文化”即“欧美近世文化”，那么，“欧美近世文化”就被等同于一系列激进主义，“今日庄严灿烂之欧洲，乃革命之赐”。正如前文所述，“欧美近世文化”或者“今日庄严灿烂之欧洲”乃激进主义和保守主义的相互制衡，而且其激进主义与保守主义也并非纯粹“欧洲的”，而是与全球各地的激进主义与保守主义相互呼应并且相互吸纳的。如此一来，研究“中国新文化运动史”，就必须将其置于现代世界史中，以突破此前的以激进主义为“新文化”的全部的“中国新文化运动史”叙事传统，而这就要求其研究者必须具备“世界史眼光”。
1980年代在中国渐渐兴起的“中外比较文学”将“中国现代文学史”重新纳入中国现代文学（文化）的发生本来须臾不可割离的“世界文化语境”，而其主要的开启者即创办北京大学比较文学研究所的乐黛云教授。1994年，乐黛云教授发表论文《重估学衡——世界文化对话中的保守主义》，第一次将《新青年》派的“新文化”的质疑者《学衡》派纳入“新文化”范畴之中——实际上，这不是“第一次纳入”，而是《学衡》派的“新文化”本来就是“近世欧美文化”的一种，只是因为《新青年》派的“新文化”后来在历史写作中取得了“绝对视阈”，《学衡》派的“新文化”才被从“新文化”范畴中排斥出去，并被当作“旧文化”即“中国固有的文化”。在后来说写的一系列有关《学衡》派的论文中，乐黛云明确地将《学衡》派作为“五四新文化运动另一种潮流”，例如她在2005年发表的《世界文化语境中的<学衡>派》一文中提供了一幅更加完整的“新文化”知识谱系：
19世纪以来，保守主义、自由主义、激进主义作为一个不可分离的整体出现在西方，这种分野一直持续到今天。从长远历史发展来看，保守主义意味着维护历史形成的、代表着历史连续性和稳定性的事物；保守主义者认为长期延续成长、积淀下来的人类的理性和智慧远胜于个人在存在瞬间的偶然创造，因此不相信未经试验的革新。他们主张在缘由基础上渐进和改良，不承认断裂、跃进和突变。事实上，保守主义、自由主义和激进主义三者往往在同一框架中运作，试图从不同途径解决同一问题，它们在同一层面构成的张力和冲突正是推动历史前进的重要契机。
换言之，《新青年》派的“全盘西化”主张实际并不彻底，因为它将西方思想中的保守主义一翼完全去掉了，或将其误作了“东方文化”。但缺乏“文化保守主义”的有效制衡，仅有形形色色的且相互冲突的激进主义，“今日庄严灿烂之欧洲”是不可能的，这就像清末以来形形色色且相互冲突的激进主义带来的只是持续的无政府状态。假若说1912年的中国革命以“新旧”力量的妥协再现了英国的“光荣革命”，那么，革命之后的中国却不是沿着激进主义与保守主义处于有效妥协与制衡状态的“英国的道路”稳步发展，而是突然又转向“法国大革命”：在欧洲受到保守主义有效制衡而且往往处在边缘状态的形形色色的欧洲激进主义纷纷涌入中国，在这个“东方第一个共和国”很快合力打败了保守主义的抵抗，成了不受约束的主流，它们渗透于社会生活和精神生活的各个方面，到处切断传统的纽带，它们带来的正是中国的无政府状态，胡适在1933年所写的一篇政论中对清末以来“从前所有一切维系统一的制度都崩坏了”导致的中国日甚一日的分崩离析之局及其原因有过一段发人深省的描述：
今日之大患正因为五六十年来，离心力超过于向心力，分崩之势远过于统一之势，二十二省无一省不曾宣告过“独立”，今日虽有名义上的服从中央，事实上各省自主的程度远过于美国与德国的各邦：军队是独立的，是可以自由开战的，官吏是省派的或防区军人派的，税收是各地自为政的，货物过省境是须抽重税的，甚至于过防区也须抽重税的：省久已成为邦，所以有“由邦再组成国”的需要。
胡适提到“省久已成为邦，所以有‘由邦再组成国’的需要”，却没提到他本人正是“联省自治”的主要鼓吹者——可惜，当他自以为是在美国“联邦制度”为蓝本设计中国的“联省自治”时，他却误将已被联邦制度说取代的邦联制度当作了联邦制度，正是因为以“州主权至上论”为基础的邦联制度导致了美国南北分裂，才使得以“联邦主权至上论”为基础的联邦制度取而代之。胡适的“联身自治”不是造成中国军阀割据的原因，但它以“美国学说”或者“新文化”的名义为割据的军阀们提供了合法性，他们此前因儒家春秋大义在国民中还有残留的传统声望而对自己的割据行为多少有一点道德不安，如今却因为胡适援引的作为“先进文化”的“美国蓝本”而变得格外心安理得了。
关键在于，当《新青年》派将“欧美近世文化”说成是“世界主义”时（“世界主义”构成了《新青年》派各种“全盘西化”主张的理论基础），他们就完全忽视了“欧美近世”主要是一个“民族主义的时代”，是欧美的“民族-国家”创建并逐渐巩固的时代，尤其是到了19世纪末和20世纪初，民族主义更是成了欧美的“时代精神”——在中国代表或者呼应这种精神的恰恰是《新青年》派的反对者们——欧美各国通过建立国民教育体系以强化以本国语言文字以及史地为核心的国民教育从而强化国民的国家认同，而这种“时代精神”的威逼在一些边缘人群（主要是“没有祖国”的犹太人）那里导致了反弹，他们提出一种试图破坏以“国语”和“国界”为基础的民族主义的“世界主义”，作为反潮流（如主要见于流散的犹太人中间的世界语、无政府主义等等）。尽管这种“世界主义”在欧美各国遭到压制，不过，欧美各国却将自己打压的“世界主义”作为一份时髦的厚礼输送到中国，以割断中国人对其文化传统的认同，涣散其集体意志，最终便于东西列强瓜分中国。
假若说陈独秀、刘半农、蔡元培对“新文化运动”的批判性反思是在纠正“新文化运动”偏于激进主义一途的偏执，那么，这也意味着他们是在以一种委婉的方式向自己曾经“唐突”的以林纾、严复、辜鸿铭、章士钊、《学衡》派等为代表的“保守主义者”（“保守主义者”只是《新青年》派打在他们身上的标签，实际上他们无一是纯粹的保守主义者，基本属于林纾所说的“据中”派）的预见性表达一种迟到的敬意。换言之，当初威压一切的激进主义此时在一些“反思者”那里已与保守主义达成一种均衡。遗憾的是，“中国新文化运动史”的写作传统不为所动，依然秉承《新青年》派的激进主义的立场，不允许任何“反思”掺入其中，哪怕是来自前《新青年》派的反思。就此而言，乐黛云正是这种“反思”的继承者，当她将《学衡》派定义为“五四新文化运动另一潮流”时，她就是在补全为“中国新文化运动史”写作传统裁掉的另一半画面，而这幅将《学衡》派——当然也要将林纾、严复、辜鸿铭、章士钊等等——包含其中的更加完整的“新文化运动”历史画面将在读者那里培养一种更为均衡、更加充满辩证张力的史观以及现实判断能力，并终有一天会改变那种完全基于《新青年》派的激进主义立场的“中国新文化运动史”的叙事套路。
[1] Randy Moore, Evolution in the Courtroom: A Reference Guide, Santa Barbara: ABC Clio, 2002, p.1.
[2] 梅光迪《评提倡新文化者》，《学衡》1922年1月第1期，第4页。
原文发表于《中国图书评论》2017年第11期
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