三、结论
通过上面的讨论，我们用统一的方式理解了亚里士多德说的“政治的动物”，看到这个词在《政治学》里的含义与生物学里的含义并无差别，都是指的能够通过分工协作实现某个共同目标，完成某个共同功能的动物，适用于描述包括人、蚂蚁、蜜蜂在内的各种动物。人只是因为拥有语言，可以更好地表达是非善恶、更好地组织协作，才比其他动物更具有政治性。因此“政治的动物”并没有把握到人的本质，不能成为人的定义。
我们还对《政治学》I.2做出了一以贯之的解读，澄清了这一章主导性的“自然”概念是人追求美好生活的自然冲动(【T1】到【T5】构成了这一章的主线)，也就是作为动力的自然。而人追求美好生活的自然冲动，在城邦这种最完满的共同体里得到了最终的满足，因此亚里士多德也在一些地方讨论了作为目的的自然(【T6】与【T7】呼应)，但他的着眼点并不是城邦作为人的目的，而是将共同体与自然实体进行类比，强调城邦这种共同体形式，是其他共同体发展的目的。
澄清这两点对我们今天的政治哲学研究有什么意义呢？在我看来，至少有两点非常重要。首先，澄清“政治的动物”并非人的本质和定义让我们看到，以阿伦特为代表的一派共和主义者误用了他们最为推崇的思想资源。对于亚里士多德来讲，“政治性”并非人的本质属性，也并非仅仅与人在城邦领域的公共生活有关，而是同样适用于包括家庭在内的一切共同体，它的作用是帮助我们进行更好的分工合作，从而服务于我们更高的目的——幸福。政治活动本身可以在一定程度上构成人的幸福，因为在政治活动中，我们需要大量发挥实践理性的能力。但是最高意义上的幸福，依然是理性更完备的应用，即沉思活动。阿伦特借用亚里士多德的资源，将“政治性”和“语言/理性”共同当作人的定义，将“行动的生活”(vita activa)与“沉思的生活”(vita contemplativa)等量齐观，更多是为了服务于她的理论和现实诉求，即抬高公共政治生活的地位，强调个人充分参与公共生活的意义。在当代世界，这种强调确实有它的价值，但是却很难说是对亚里士多德的准确运用。而且对于阿伦特式的共和主义者来讲，没有了亚里士多德的有力支持，要论证政治生活的核心地位，也会面临更大的挑战和困难。
第二，澄清这个命题里的“自然”首先是动力因意义上的，也会给我们思考所谓的“古今之争”提供不同的视角。我们可以从这个角度来审视霍布斯与亚里士多德之间的关系。众所周知，《利维坦》的副标题“论教会和市民国家的质料、形式和力量”正是对着亚里士多德的“四因说”写的：这里的“质料”“形式”和“力量”分别对应亚里士多德那里的质料因、形式因和动力因；唯独少了目的因，是因为在霍布斯看来国家并没有自己的目的，人们结束自然状态进入国家的目的就在于“他们自己的保存，从而过上更满意的生活，也就是说，让他们摆脱由于人的自然激情而必然导致的战争的悲惨境地”(Hobbes，ch.17)，也就是说，国家的目的就是人的目的。但是通过上面的讨论，我们看到，亚里士多德也并不认为城邦有自己的目的，城邦的目的也是由人的目的构成的，即人们追求美好和幸福生活的期望。这和霍布斯所说的人们结成城邦的目的是“过上更满意的生活”并没有什么实质性的差别。如果说差别，也仅仅是在如何界定“更满意的生活”上，亚里士多德显然有着比霍布斯高得多的要求，那是一种着眼于理性和德性的生活，而不仅仅是以安全为目的的生活。(18)
霍布斯也评论过亚里士多德关于“政治动物”的说法。与阿伦特误用亚里士多德不同，霍布斯正确地看到，在亚里士多德那里，蜜蜂、蚂蚁和人都是社会和政治性的动物，但是他提了一个问题：为什么只有人需要一个至高无上的权威，才能维持起码的安全，而其他动物即便只是自己进行判断，也没有问题呢？在霍布斯看来，差别包括只有人会为了荣誉和尊严竞争，从而引发嫉妒、憎恨和战争；只有在人那里个人的私利和共同体的公益才是不同的；只有人才会觉得自己比别人更智慧、更优越、更应该进行统治；也只有人才会用说谎的方式误用语言。正是因为这些差别，人群总是需要一个显见的、绝对的权威才能保证起码的秩序。正是在这个基础上，“伟大的利维坦，一个可朽的神，诞生了”(Hobbes，ch.17)。那么在理解人与其他政治动物的差别方面，以及政治共同体的人为性方面，霍布斯与亚里士多德有很大差别吗？似乎也没有。亚里士多德也说过“当人完满的时候，是所有动物中最好的；而当他与法律和正义脱离时，就是所有动物里最差的。因为如果不义拥有了武装……就会被用于截然相反的目的”(《政治学》I.2.1253a31-35)。由此可见，对于人们虽然都追求幸福、但却可能造成比其他动物大得多的伤害这一点上，亚里士多德也有着不逊于霍布斯的观察。此外，我们在【T5】里看到，亚里士多德虽然认为人有自然的政治性，但是他和霍布斯一样，也清楚地认识到，城邦这种政治共同体是“人为的产物”。他们的差别只在于，亚里士多德对通过教育改善人的品格似乎更加乐观，因此并不认为城邦一定要用绝对的权威维系，可以采取公民自治；而霍布斯对于人类基本心理倾向的悲观设定，让他的国家必须依靠绝对的权威才能维持基本的秩序。(19)
霍布斯曾经宣称，“我认为在自然哲学领域，几乎没有什么东西比如今被称为亚里士多德的《形而上学》里说的更荒谬了；在政治领域，没有什么比他在《政治学》里说的更令人憎恶了；也没有什么比他在《伦理学》的大部分里面说的更无知了。”(Hobbes，ch.46)但是我们上面的讨论表明，就算在形而上学和伦理学的层面，霍布斯和亚里士多德有巨大的分歧，在霍布斯最引以为傲的政治学领域，这个分歧却没有那么巨大。这样看来，系于亚里士多德与霍布斯之间差别的那个“古今之争”，似乎也有必要做进一步的反思。(20)
注释：
①在亚里士多德的作品中，“人依据自然是政治的动物”这个完整的说法只出现过两次，分别是《尼各马可伦理学》Ⅷ.12.1162a17-19和《政治学》I.2.1253a1-4。此外，“人是政治的动物”出现了六次，分别是《动物志》I.1.488a7-10；《尼各马可伦理学》I.7.1097b8-12，IX.9.1169b17-19；《欧德谟伦理学》Ⅶ.10.1242a22-27；《政治学》I.2.1253a7-9，Ⅲ.6.1278b17-21。
②“社会的动物”(animal socialis)的这个翻译至少可以追溯到塞涅卡；在莫贝克的威廉(William of Moerbeke)对亚里士多德《政治学》的翻译里，他用“社会和政治动物”来翻译(animal sociale et politicum)，并影响了阿奎那和很多现代思想家，比如格劳秀斯、普芬道夫、洛克等人。1984年牛津版的《亚里士多德全集》就统一用social animal(社会的动物)来翻译 。在拉丁语里用animal socialis没有太大问题，但是当我们用现代的“社会”概念理解这个词组的时候，就会出现明显的偏差，尤其是没有体现出希腊文“政治”一词中组织性的含义。
③亚里士多德的文本均为笔者所译。其中《政治学》的翻译依据Aristotle，1970，参考Aristotle，2017；《尼各马可伦理学》的翻译依据Aristotle，1894，参考Aristotle，2014；《范畴篇》的翻译依据Aristotle，1949；《动物志》的翻译依据Aristotle，1965-1991；《物理学》的翻译依据Aristotle，1956；《形而上学》的翻译依据Aristotle，1957；《诗学》的翻译依据Aristotle，1995。亚里士多德作品中的强调均为笔者所加。
④这个开篇和《尼各马可伦理学》I.1-2密切对应。
⑤为了简便，下文在一、二部分出现《政治学》I.2中的段落时，只注明标准的贝克页码。
⑥本文不讨论亚里士多德关于自然奴隶制的看法是否合理，相关讨论参见《政治学》I.4-7。(cf.Schofield，1981；Heath)
⑦在笔者看来，通婚的需要可能是城邦形成的一个重要原因。亚里士多德强调村落是由血缘关系维系的，他称之为“喝着相同奶水的( )”和“孩子和孩子的孩子( )”。(1252b17)希腊人早已经意识到近亲繁衍带来的危害，因此由村落进一步扩大也就有了出于自然本能的基础。
⑧在亚里士多德看来，波斯、埃及或者亚历山大建立的庞大帝国都不是正当的政治组织形式，不过是一个国王统治庞大的国土和臣民。在这里，臣民处于被奴役的状态，没有机会实现自足或美好的生活。
⑨大多数解释者都认为城邦界定了人之为人的边界，例如佩里格林。(cf.Pellegrin，p.564)
⑩这里需要说明的是，这个宽泛的理解，并不会妨碍我们在一些地方将“政治的动物”狭义地理解为“城邦的动物”，毕竟人作为政治动物的独特性之一就是结成“城邦”这种特殊的组织形式，比如当《尼各马可伦理学》Ⅷ.12.1162a17-19和《欧德谟伦理学》Ⅶ.10.1242a22-27将“政治的”与“家庭的”相对照时，就属于这种情况。
(11)在流传下来的抄本中，亚里士多德还提到了“和独居动物”，很可能是抄本有误(多数版本和翻译倾向于去掉这里的“和独居动物”)，也有学者为这里的“独居”做辩护(cf.Mulgan；Depew)。我倾向于去掉这里的“和独居动物”，因为即便人既可以是群居动物也可以是独居动物，在“独居动物”的意义上说“政治动物”依然非常不合理。
(12)严格说来，“分工协作”并没有出现在这个“政治动物”的界定之中，但是政治动物与散居动物的区分让这一点显得很清楚。(cf.Cooper，pp.224-227；Depew，pp.169-172)
(13)需要说明的是，蚂蚁的例子是基于我们常识的理解，亚里士多德并没有观察到蚁后的存在，因而说蚂蚁是一种“无统治者的”政治性动物。
(14)在“政治性”不是人的定义这一点上，还可以参考库尔曼的讨论。(cf.Kullmann)
(15)比如凯特和桑德斯都跟随巴克的解释思路。(cf.Keyt；Saunders)佩里格林则代表了更加极端的解释策略，他只承认作为目的的自然，甚至否认【T3】中说的“因为之前的共同体是这样的”解释了城邦的自然性，认为那只是“城邦自然性的必要条件”。(cf.Pellegrin，p.563)
(16)比如《范畴篇》12；《物理学》Ⅱ.1，Ⅷ.7；《形而上学》V.11，Ⅶ.10-11，IX.8。亚里士多德关于“优先性”的讨论本身非常复杂，可参见佩拉玛奇斯的经典讨论。(cf.Peramatzis)
(17)即便是认为亚里士多德讨论目的论意义上的“自然”的米勒(F.D.Miller)，也不得不承认，我们不可能在严格的实体与部分关系的意义上理解亚里士多德说的城邦与人的关系。(cf.Miller，pp.45-56)
(18)关于亚里士多德伦理学与政治学的连续性，参见《尼各马可伦理学》X.9；《政治学》Ⅶ.1-3；相关讨论见斯科菲尔德(cf.Schofield，2006)和弗雷德(cf.Frede)。
(19)关于霍布斯关于亚里士多德对民主制和法制乐观态度的批评，参见《利维坦》第46章。(cf.Hobbes，ch.46)
(20)本文在2018年7月兰州大学举办的“跨文化研究与道德共识重建工作坊”，11月华东师范大学思勉研究院举办的“当代政治哲学前沿议题”会议，12月首都师范大学举办的“第十一届古希腊哲学论坛”和12月在中央财经大学的“政治德性：伦理学与政治哲学史的视野”研讨会上报告过。感谢所有与会学者和学生提出的问题，特别感谢刘训练、陈嘉映、张新刚、陈德中对本文提出的意见，以及马蒂尼奇教授(A.P.Martinich)与笔者讨论霍布斯对于自己与亚里士多德差别的夸大。最后，本文献给好友刘训练，本文是应他的困惑而写，笔者也想以此文感谢他多年来的鼓励、信任和耐心。
原文参考文献：
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