如斯宾诺莎所言，“政治家”的“经验”更符合他的需要。(cf.Curley，2016：504-505)正是在这个意义上，他继承和改造了马基雅维利的治国术，而非像现代自然法学派那样延续霍布斯的法权建构。上文提到，唯有理性是自然个体(无论个人还是国家)维持和增长力量的真正方法。但是，斯宾诺莎并没有像霍布斯那样将所有自然人一概均质化，而是严守少数人拥有自主理性与多数人遭到激情奴役之间的区分。(参见施特劳斯，2013：152-153)自然人性的分裂导致个体力量难以合成整体，理性始终服从统一的自然法则，但激情不过是“众人”互不相同、前后不一的盲目想象。(cf.Curley，2016：505-506)如何“合众为一”、形成统一的国家力量，这就是自然国家面临的先决问题。用斯宾诺莎的话来说，国家理性的根本问题就在于：“掌握统治权者”(qui imperium tenet)应当如何治理“国事”(respublica)，方能实现国家的“灵魂统一”和力量增长。(cf.Curley，2016：517、519)
对斯宾诺莎而言，人们希望建立国家只是出于一个自然理由：人多势众，自然个体的力量始终不及国家整体。但从自然人性来看，无论理性还是激情、智慧还是愚蠢都享有一样的自然权利，少数人并不因其理性而拥有支配多数人的权利，反倒是力量远远不及大多数人受制于激情的自然力量。要想让人们自然团结成统一的国家，那就只能依靠“共同的激情”，而非多数人无法拥有的理性。(cf.Curley，2016：532)不过，“一种激情只有凭借相反的更强激情才能被克制或消灭”(Curley，1985：550)，而宗教是一种根源于激情且最能影响激情的迷信式想象，于是，宗教就成了统御民众激情、缔造政治统一的重要手段。
马基雅维利认为，宗教的创建者甚至比国家的创建者更值得推崇，宗教是维持国家不致败坏和瓦解的前提。(参见马基雅维利，2010：177、185)但他将政治宗教的人性基础回溯到了单纯的“恐惧”，宗教必须不断返回一种恐怖和惩罚的“起源”来自我更新，以此维持民众的服从和国内和平。(参见马基雅维利，2010：439-444)③面对这种基于恐惧的和平，斯宾诺莎批判其不过是“荒漠”，无助于活跃和增长国家的力量。(cf.Curley，2016：530)斯宾诺莎的策略是将哲学与神学、理性与信仰相分离，然后通过宗教批判的准备工作，重新打造一种理性化的圣经宗教，证明圣经的全部教导无非是教人“服从”一种神圣的、也是理性的“正义和博爱”。(cf.Curley，2016：280)虽然斯宾诺莎提出了哲学理性与神学信仰相分离的著名原则，但他保留了宗教凭借奇迹、强制和想象来影响多数人“希望和恐惧”的能力，从而利用“神权政治”的手段来产生政治服从的实效。但是，“神学既无意愿、也不能做任何有悖于理性的事”。(Curley，2016：277)通过对圣经的理性化解释，斯宾诺莎又将这种神权政治的事实服从指向了理性的目标，即“理性宗教”，由此构建了多数人服从理性、亦即服从少数哲学家的统一理性国家。
因此，迈内克对斯宾诺莎在“国家理性”观念史上的定位不无道理：他把国家视为自然个体来加以探讨，而不是霍布斯式的机械造物，从而开启了19世纪德意志国家学说尤其重视的一个前提——国家作为“生命有机体”的观念。(参见迈内克，2008：325)不过，斯宾诺莎的国家理性并不像黑格尔的“绝对理念”那样导向了一种代表历史终结的理想国家，毋宁说，他仍然是回到了一种马基雅维利看待现实政治的自然视野，从宗教、财富、军事和人口等不同方面来调用和配置国家理性的权力技术，始终关切国家的生存问题。但是，斯宾诺莎种种政治策略的背后始终高悬着一种哲学的“永恒视角”(sub specie aeterni)。最后这一点不禁令我们心生疑虑：斯宾诺莎真的甘愿将哲学用于政治目的吗？
三、哲学的马基雅维利主义
至此，我们已经辨析了马基雅维利主义的两种解释传统，以此重审了斯宾诺莎的政治哲学。但是，我们选作出发点的视角仅限于“政治思想史”的理论解释，尚未从斯宾诺莎本人来反思这些理论本身的疑难，因而没有触及“政治哲学”这一课题所隐含的根本问题：斯宾诺莎心目中哲学与政治的关系问题。无论追求自由也好，维持国家也罢，斯宾诺莎的马基雅维利主义看上去都非常政治，但这些具体的政治表现与他的哲学关怀究竟有什么联系呢？
表面上，斯宾诺莎的自由思想很符合典型的现代人形象：直面必然性的严酷现实，凭借理性认识和利用自然，努力追求自身的利益和力量。就此而论，他确实体现了马基雅维利主义追求个人“自主”乃至于政治自由的一面。但是，斯宾诺莎并未止步于尘世中的政治，而是声明自己超出了“此世生活(praesentem vitam)的一切”。(Curley，1985：606)原因在于，理性的心灵除了在实践中利用机械式的自然法则谋求利益之外，还能达到一种在沉思中顺应神或自然的神秘主义境界：“他的心灵几乎完全不受搅扰，而且依某种永恒的必然性能够知己、知神、知物。他绝非不再是其所是，而是永远享有他心灵的真正默从(acquiescentia)”。(Curley，1985：617)④
唯有在回答“什么是神”这一终极问题上，哲学的理性神与宗教的启示神才是终极敌人；政治要么无关轻重，要么是双方征用来相互斗争的工具。正因如此，除了哲学与神学的分离外，哲学与政治的联姻也成了《神学—政治论》的一大主旨：政治捍卫哲学的言论自由，哲学确保公民对国家的行动服从。(cf.Curley，2016：344-354)斯宾诺莎并非反对一般意义上的专制，而是反对一种专门迫害哲学真理及其言论自由的专制——神权政治。解决“神学—政治”问题的真正方法，就是让哲学积极地政治化，协助政治树立相对于宗教的主权地位。由此可见，斯宾诺莎争取的自由属于哲学家，而非一般意义上的公民。柯利甚至感叹道，只要专制统治可以维持其力量，“好的斯宾诺莎主义者”似乎也能默默地理解和顺应它的成功，因为他对内在自由之外的一切利害得失都抱有某种超然态度。(cf.Curley，2001：159)
除了申辩哲学的正当性之外，斯宾诺莎还必须让哲学真理发挥政治实效，才能取代宗教而赢得政治家的庇护。为此，他不仅接受了马基雅维利的现实主义，将政治生活缩减为纯粹保全和维持力量的生存问题，更是将这种生存经验上升到了形而上学的自然高度，取消了宗教、道德和习俗为政治生存赋予的文明价值。国家成了政治生活的唯一场域，除了肯定自身、追求自身力量之外，国家别无进一步的诉求。因此，斯宾诺莎笔下的犹太人问题第一次变成了犹太人能否维持国家、赢得政治斗争的问题，放弃了犹太教传统为这支流亡民族赋予的精神意义。对于圣经宗教衰微后的广大世俗国家而言，政治的目标也不是回归某种自然或习俗的共同生活方式，而是积极扩张生存的力量，维持内部的长期和平与自由。正因如此，斯宾诺莎将阿姆斯特丹而非耶路撒冷树立为榜样。正如马基雅维利的军事德性迎合了意大利政治斗争的需要，斯宾诺莎的“商业化政体”⑤也迎合了荷兰的国家理性：出于本性激情的必然性，多数国民只有从事自足、互利而温和的商业贸易，既维持“积极致富”的进取欲望，也由公共法律限制消费享乐的欲望，方能缔造国家对内的和平与对外的强大。(cf.Curley，2016：548、599)
斯宾诺莎利用一系列马基雅维利主义的政治手段，最终服务于哲学的目的。斯宾诺莎与马基雅维利的政治教诲殊途同归，但这无法抹杀两位思想家之间根本的性情差异。在一封私人通信里，马基雅维利坦言：“我爱我的祖国甚于爱我的灵魂”。(马基雅维利，2013：782)同样是一封私人通信，面对祖国在英荷战争中惨败的厄运，斯宾诺莎却对英国友人说：“这些动乱既不令我发笑，也不令我哭泣，而是促使我从事哲学，以便更好地观察人性自然”。(Curley，2016：14)在这位哲学家沉思神或自然的过程中，人渐渐变得与服从自然法则的草石虫鱼无异，政治也不过是他打磨来观察自然的一枚透镜而已。
注释：
①文中引用斯宾诺莎文本，英译文参考柯利版全集(cf.Curley，1985/2016)，拉丁原文参考格布哈特版全集(cf.Gebhardt，1925)。
②类似地，有学者认为斯宾诺莎已然隐含了一种“历史动力论”思想。(参见吴树博，2015：120)
③施特劳斯指出：“马基雅维利的返回起源，意味着返回人类根本境况中固有的恐怖状态，返回到人类脆弱的、本质上不受保护的状态。”(施特劳斯，2009：220)
④沃格林(Voegelin)认为这是斯宾诺莎的“神秘主义”，因为沉思的最终境界不是传统意义上对神的“静观”，而是出离一己的有限性和部分性，将个体的人格彻底消解于整全当中。(cf.Voegelin，1999：129)用斯宾诺莎的一个譬喻来说，宇宙中的人就像血液中的微生物，唯有从更大的整全来理解自身和他物，将有限的个体融入无限的整全当中，人才能真正达到对整全(神或自然)的沉思式默从。(cf.Curley，2016：19)
⑤维柯讽刺道：“斯宾诺莎仿佛把政体当作一种店老板们的社团。”(维柯，2008：135)
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