《巴门尼德》与柏拉图式辩证术

编者按：本文刊于《世界哲学》2020年第1期，页45-54，感谢曹聪博士授权“古典学研究”公号推送。

导言

《巴门尼德》是最晦涩的柏拉图对话之一，当代西方研究者一般根据结构和主题将其分为两部分（即126a-137c和137c-166c），两个部分大致对应忒拉绪洛斯拟定的两个副标题——“论形相”（περ δε ν）和“逻各斯的”（λογικ ）。这个两部分的外在形式差异极大：第一部分具有柏拉图哲学戏剧的典型特征，第二部分是两个人物之间冗长的逻辑对答。由于两个部分各有侧重，现代研究仍延续古代已有的存在论和逻辑学两派[1]，要么将《巴门尼德》视为柏拉图存在论的某个发展阶段，要么认为它只有逻辑训练的工具意义。

忒拉绪洛斯把《巴门尼德》和《斐勒布》、《会饮》和《斐德若》一起编入全集的第三组四联剧，这组四联剧最明显的共同特征是：辩证术作为一种特殊的逻各斯，现身于对话的关键位置，其中尤以《巴门尼德》对辩证术的展开最为详尽。理解辩证术必须先考察柏拉图讨论逻各斯的背景问题。柏拉图对逻各斯的关注，首先与智术师派逻各斯学说有关，所以，这种关注集中体现在关于修辞术的讨论中，而柏拉图关于修辞术的讨论涉及他的哲学核心概念“形相”。

因此，在理解《巴门尼德》和柏拉图式辩证术时，需要首先考察柏拉图把修辞术改造为辩证术的原因。对话第一部分呈现了少年苏格拉底如何由形相走向辩证术，在第二部分则技术化地展现了辩证术的复杂结构。这部对话通过呈现辩证术对多元论、形相论和一元论的辩难，表达了一种关于辩证术与存在论关系的理解，而这直接指向柏拉图对哲学基本问题的洞见。

巴门尼德（Parmenides of Elea）

一、从修辞术到辩证术

柏拉图是西方修辞术传统的重大转折点，在此之前，修辞术主要是一种说服术，主要针对城邦的政治和教育。西方修辞术的诞生通常被溯源至公元前5世纪的寇来克斯（Corax）和提撒斯（Tisias）师徒，他们写下的最早论修辞术的小册子流传到雅典。[2]正如海德格尔（M. Heidegger）指出，这种著述不能算是真正的修辞理论，它借助言谈技艺把听者引向某种信念，目的是使他们最终信服该信念。这种修辞术的对象是大众，为了博取大众认可，它必须依循公共意见，因此并不注重“把握被言说的实情”。[3]意见与真理之分是这种修辞术与柏拉图新修辞术的关键差异，柏拉图在《高尔吉亚》等对话中反驳只注重技巧的旧修辞术，又在《斐德若》中给修辞术注入新的内容和意义。

《斐德若》由人类的普遍爱欲先上升至灵魂的形相，再上升至关于逻各斯的讨论。在对话的后半部分，柏拉图讨论了修辞术与辩证术。他假托古老传说对比了“说出的逻各斯”与“写出的逻各斯”（即文字γρ μματα）[4]，传达出对逻各斯的怀疑（274b以下）：写出的逻各斯易遭误读，脱离本意，从而脱离真实；更关键的是，书写的内在限度使之只能传达部分真实。严肃之人的书写仅仅出于两个并不足够严肃的理由：“保护记忆”和“在逻各斯中玩”。在柏拉图看来，比书写更严肃且美好的是“用辩证术的技艺（τ διαλεκτικ τ χν ）拽住一颗合宜的灵魂来种植”，于是教育灵魂超越了写作。同样地，他在《书简七》也激进断言严肃之人不会就真正严肃的问题写作，著作不是作者真正严肃的东西，真正严肃的东西在“最美之域的某处”（《书简七》344c）。哲人之所以仍有著作流传于世，仅仅出于一种热爱逻各斯的天性。

柏拉图用逻各斯区分了两种人：容易被逻各斯戏弄的人与善于玩逻各斯的人。前一种人不关心最严肃的东西，这种东西对他们也没有好处；后一种人痴迷逻各斯，善于从其中的蛛丝马迹中捕捉严肃的东西。柏拉图笔下的苏格拉底就是后一种人，他强调自己对逻各斯的爱（《斐勒布》16c-17a），自嘲是“这个有毛病[热爱]听逻各斯的人”（《斐德若》228b）。柏拉图用逻各斯区分了苏格拉底式的人与普通人，同时他也强调逻各斯对于探究真理的限度。

文字与口语上的严肃与游戏之分，更深层地指向柏拉图哲学中的一对关键对立者——原型与影像。柏拉图由此谈论旧式修辞术的要害——只处理“看似真实”者，从不涉及“真”（ λ εια）。旧式修辞术面对的是法庭辩论和大众演说等公共事务，这决定了人们被“看似如此”吸引，无人关心“事情的发生本身”（272d以下）。苏格拉底认为，必须用“真”改造逻各斯，因为“真”直接关乎大众生活是非对错的价值判断。旧式修辞术未经过这道考验，只能赢取乌合之众的盲目追捧（277e）。

此外，即便修辞术的目的是欺骗乌合之众，使用这门技艺的人也必须先知道真，才能用假骗人，智术师也必须有能力辨识好坏和洞见真实（260c-d、261a）。苏格拉底强调逻各斯整体有两个维度——公开说服与私下对话（261a），唯有穿越意见步入真实，修辞术才称得上真正有技艺，由此，关于逻各斯的讨论由表面的修辞技巧进入深层的哲学维度，不知道真实而追猎意见的言辞技艺甚至被他称为“没技艺”（262c）。

苏格拉底完成对旧式修辞术的改造，提出真正的修辞术是辩证术。辩证术技艺（ διαλεκτικ τ χνη）这一说法来自διαλεγω或διαλεγεσθαι，即交谈和对话，这是一种处于对话过程中的思想运动，在一定程度上克服书写的僵死。[5]他用区分和结合给辩证术下定义，辩证术家（διαλεκτικο ）则是对区分与结合有爱欲、且有能力掌握这门技艺的人（265d-266 c）。《斐德若》讨论真正修辞术的关键段落大量出现形相、区分与结合、一与多等柏拉图“存在论”论题，这意味着辩证术不是一门单纯的技艺，而是与存在论密切关联，因此把握柏拉图式辩证术必须要考察他对存在论和哲学的理解，而这正是《巴门尼德》试图揭示的问题。

二、《巴门尼德》的形相论问题

以上关于辩证术的探讨是理解《巴门尼德》的必要背景，因为《巴门尼德》的主题、情节与结构都遵循着柏拉图对辩证术与哲学问题的整体刻画。

《巴门尼德》的核心对话有七人在场，主要对话者是芝诺、少年苏格拉底、巴门尼德和亚里士多德。芝诺的反多元论“书写”引出对话（127c-128e），少年苏格拉底指出芝诺的一元论立场，并用一种形相论反驳他的论证（128e-130a），紧接着巴门尼德又步步紧逼，先逐步揭示形相论的各种困境（130a-135a），指出存在论探究路向的根本缺陷（133c-135a），最后却又肯定设置形相进行辩证思考对于哲学探究的必要性（135d），随后应在场者的请求，他与亚里士多德配合演示了辩证术训练的具体步骤（137c-166c）。核心对话明显地分成两部分：第一部分的主要人物是少年苏格拉底、中年芝诺和老年巴门尼德（127b-137b），主题是形相。第二部分则是巴门尼德引导亚里士多德完成辩证术展示（137c到结尾166c）。

芝诺承认苏格拉底看懂了他的部分意图，即通过修辞性的骗术在表面上论证多元论的荒谬，实则替巴门尼德的一元论辩护。但更关键的是，他指出苏格拉底没探查到“全部真相”（128b）：向世人昭示存在论战场的一与多两派显得同样可笑，都具有喜剧性。[6]随着情节和论证的推进，巴门尼德揭示出，少年苏格拉底的形相也面临着荒诞可笑的困境（130d）。柏拉图试图通过这样的情节传递什么？第一种猜测是，柏拉图在自我批判，他要推翻中期形相论，并最终以一套严肃的本原学说取而代之，这意味着柏拉图哲学的核心是构建一种新存在论。第二种猜测是，柏拉图试图通过审视一元论、多元论和形相论等存在论的逻辑困境，传达对这一探究路向的反思。

第一种猜测认为，《巴门尼德》属于柏拉图中期对话，对话者巴门尼德是柏拉图的代言人，他对少年苏格拉底的质疑代表柏拉图本人推翻中期的“形相论”。这个观点遇到许多棘手的困难。首先，能否给予巴门尼德以柏拉图代言人的至高身份值得商榷，柏拉图虽然在《泰阿泰德》中称赞他“可敬可畏”（183e），但也在《智术师》中对他发起“哲学弑父”（246a-249d），还在《会饮》中说过“他[巴门尼德]的话真假难辨”（195c）。其次，《巴门尼德》的对话人物巴门尼德对形相的态度暧昧，值得仔细考察。他既不留余地地揭示出少年苏格拉底形相论的根本缺陷——形相的存在无法证明，形相也无法被认识（130a-134d），又赞美苏格拉底设定形相运思的必要性和神圣冲动（134e-135d）。

最重要的是，巴门尼德批判形相论时用到的论证逻辑的有效性一直很有争议，从上世纪五六十年代开始，弗拉斯托斯（G. Vlastos）等人围绕这个问题进行了数十年的讨论。柏拉图在《巴门尼德》中用了一套逻辑上很可疑的论证推翻中期形相论，这个设想很难令人信服，除非我们大胆推测柏拉图缺乏思辨能力，对自己的逻辑漏洞浑然不觉。然而他在《智术师》等对话展现出的高超论证技巧很难让人相信这个设想。对此，萨拉（K. M. Sayre）提供了另一个思考方向：狡黠的柏拉图或许在用一种修辞技巧，出于某种特殊意图故意露出逻辑破绽。[7]那么，什么是柏拉图的特殊意图？

少年苏格拉底第一次说出“形相”（ε δ ）时，搭配了两个特殊表述——“本身所是（α τ καθ α τ ）”和“相信（νομ ζω）”：“你不相信存在着，相似者的某个形相，其本身所是……？（129a）”。在柏拉图之前，ε δ 不是专门的哲学术语，而是希腊人日常生活经验语词。按照赫尔曼（F-G. Herrmann）的梳理，它最初在荷马、赫西俄德的诗中表示人或动物的可见外观，相对于内在品质。[8]这个用法延续至埃斯库罗斯和索福克勒斯的阿提卡悲剧。在古希腊史家笔下，它的含义延申至行动。希罗多德的《历史》用其复数形式描述一件事发生、发展和完成方式，还用它描述具有共同外观的东西全体，它开始具有“类”的意味，但尚未明确指称“类”，希罗多德仍用τ γ νη表示“类”。修昔底德用这个词描述一件事或一个行动的情态和政府的类型。前柏拉图的自然哲人，如希波克拉底和恩培多克勒，开始用这个词描述自然现象的状态，它逐渐具有较高的抽象意味，表示类特征。柏拉图使用这个词时几乎涉及上述所有含义，他时常提到形相，但从未使用过正式术语“形相论”（或理念论），这个术语实际上出自亚里士多德《形而上学》M卷1078b12。

在证明灵魂不朽时，《斐多》关于形相的说法大致相同（75d）。尽管《斐多》和《理想国》通常被判定为柏拉图的中期对话，写作分期并未影响借由它们理解形相论与辩证术。持写作分期说的萨拉认为，《斐勒布》是柏拉图的最后一部对话，也是柏拉图存在论的最终理论完成，《巴门尼德》是中期旧理论到晚期新理论的中介。[9]“形相论”的理论困难是“分有的两难性”，即形相与可感事物的关系。萨拉认为，《泰阿泰德》处理了可感知对象，《智术师》处理了哲学知识，《斐勒布》最终借助“无限”概念弥补形相论的缺陷，形相与可感事物的建构通过无限完成。然而，即便萨拉也认识到，《斐勒布》、《泰阿泰德》、《智术师》和《斐多》、《理想国》整体上服从于一个共同目的，也就是坚持并完善双重世界的划分。

多特（K. Dorter）同样强调，《巴门尼德》与《理想国》、《斐多》的形相论共同从属于善，这个一致的意义比表面细节的相悖更加重要。[10]也就是说，形相论的关键是双重世界划分和形相与价值的关联，这两个基本点无论按写作分期看，还是戏剧分期看，都没有发生本质改变。

《斐多》的苏格拉底仍然说形相是“盖上这个‘本身所是’封印的所有东西”（75d）。按戏剧时间看，无论《巴门尼德》的少年苏格拉底，还是《斐多》临终前的苏格拉底都没有给出一套关于形相的具体理论建构，苏格拉底显得并不着意于这类问题。就此而言，确如亚里士多德所说，柏拉图把这类问题“留给大家去捉摸”（《形而上学》987b11-14），形相与分有与其说是严肃的学说，不如说是一种“诗的比喻”（991a24、1079b25）。

关键在于尝试理解柏拉图用这个比喻想传达什么意图。《巴门尼德》用“本身所是”强调形相与分有者之分离，这一点导致巴门尼德的质询成立：形相如何能够既永恒独立，又与生成世界和人类认识相关。少年苏格拉底试图借时日比喻（131b）、形相在灵魂中（132b）、形相在自然中（132d）解决这个困难，但被巴门尼德用帆布比喻（131b）和两轮“第三人论证”（132a-b，132d-133a）一一化解。巴门尼德引导少年苏格拉底认识到：划分出“本身所是”的形相必会遭遇各种困境，形相是否存在和能否认识必将难以论证（135a）。

少年苏格拉底和巴门尼德都用表示“相信”的νομ ζω（128e）和 γ ομαι（135e）与形相搭配。二者都表示信奉神明，在此出现并非偶然。在《理想国》卷六，苏格拉底借助太阳神引入分线喻和形相时问到，哪位神明是我们能够去看、事物能够被看之原因（508a）。正是由于格劳孔和阿德曼托斯们熟知阿波罗等希腊诸神的存在状态——不可见的自足存在者和善之原因，他们迅速接受苏格拉底提出的形相：永恒自足、无形、无法用人类感官把握。苏格拉底没有严肃地向格劳孔们论证形相真实存在，形相是一种被相信如众神般自在之物。

少年苏格拉底的形相带有明显的价值意图。巴门尼德的盘诘始于问苏格拉底什么东西有形相，苏格拉底的答案是：相似与不相似、一与多，以及正义、美、好必有形相（130b），毫末、尘泥、恶浊等无价值者绝无形相（130c-d），自然物无法确定（130c）。

巴门尼德的提问源自他对少年苏格拉底“神圣冲动”的洞见（135d），这呼应了《斐多》的苏格拉底自传中坦承的原初意图（96a-100a）：苏格拉底的起点是“探究自然”，“观看存在者的真理”，探究“每个东西的原因，每个东西因何产生、消亡以及存在”（99e）。然而，他对旧自然哲学的不满让他走向新哲学，因为它们不能解决苏格拉底之问：“每一事物为何如此安排最好”。苏格拉底在这个问题语境下发现直观自然事物“恐怕会毁了眼睛（99d）”、“彻底把灵魂搞瞎（99e）”，必须“逃入逻各斯”，转由逻各斯观看自然。

苏格拉底转向呈现出一个清晰的问题层次：少年苏格拉底提出假设诸形相进行思考，从属于他对逻各斯意义的发现，逻各斯又从属于一种向善的目的论。借助逻各斯探究“原因”是苏格拉底转向的关键。这种探究方式从个别事物的善出发，借助逻各斯的运动探究整体之善，亦即自然整体的秩序；苏格拉底由此说道，作为个别事物之善的“诸形相”是关于个别事物之善作出一种“设立（τ θημι）”或假设，本质上是关于事物之“所是”或原因的逻各斯，苏格拉底的新路向要借诸作为真理之影像的形相通往真理。[11]

巴门尼德最后一步批判并未局限于持形相论的少年苏格拉底，而是包括他在内的“那些认为每个东西之‘存在（ο σ α）’是其自身所是的人”（133c），他们最终都要面对认识论困境（133b）。巴门尼德最后断言，形相会遭遇的麻烦远不止他指出的那些，关于它们是否存在、如何存在、能否认识之类的问题将引发无休止的争论（135a）。

三、辩证术与存在之思

然而，巴门尼德紧接着又强调，“不承认每个存在者永远有同一理念（ δ α）[12]，将会彻底毁掉对话（διαλ γω）能力。”他把少年苏格拉底置于一个关系到哲学之可能性的两难处境，设置形相必遭遇无休止的争论，不设置形相则无法思辨。他问苏格拉底：

关于哲学你会做些什么？倘若这些东西不可认识，你将转向何处？（135c）

苏格拉底表示眼下自己对此毫无头绪（135c）。巴门尼德告诉苏格拉底，这是由于他此时欠缺一种哲学探究不可或缺的训练：这种训练的具体方法是芝诺论文采用的论证法（135d）；它必须借助形相，而非事物（135d-e）；它关乎真理（136c）。

苏格拉底表示没有听懂（136c），并和芝诺等人一起请求巴门尼德通过演示一个假设解释这种训练（136e）。于是对话转入巴门尼德用八组冗长的论证展示辩证术（137c-166c）。这些逻辑论证长达全篇的四分之三，整个论证过程由巴门尼德主导，亚里士多德只作简短的附和。这两个差异极大的部分之间的关系是困扰《巴门尼德》研究者的主要谜题之一。[13]西方解释者关于如何理解这八组论证的整体意图历来没有共识，从普罗克勒斯的时代起，对这个问题的理解大致分为两种路向：一种是形而上学理解，要么抽取局部论证构建柏拉图数本原说，要么构建否定神学，要么构建柏拉图范畴论。这种解读方向总体上认为这部分深不可测的复杂论证通往柏拉图的存在论。

八组论证的大前提是历史上的巴门尼德的经典一元存在论命题“一切是一”，每组论证的前提与结论概括如下：

1.若一存在（137c），一无任何性质（142a）

2.若一存在（142b），一有全部性质（155e）

刹那：生成与存在共处，一之超越性与内在性兼有（155e-157b）

3.若一存在（157b），他者有全部性质（159a）

4.若一存在（159b），他者无任何性质（160a-b）

5.若一不存在（160b），一显得有全部性质（163b）

6.若一不存在（163b），一无任何性质（164b）

7.若一不存在（164b），他者显得有全部性质（165d）

8.若一不存在（165e），他者既无也显得无任何性质（166b）

此处的“性质”指八组假设中列举的诸范畴，即：

1.有限与无限（137d）