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李泽厚:人是什么?什么是人?

2021-03-17 11:14 来源:人民文学出版社 作者:李泽厚 阅读

我希望几十年或更长时间以后,“情”(Qing)与“度”(Du)这两个在我的哲学中占有重要位置的中文词汇,能与“道”(Dao)、“气”(Qi)、“阴阳”(Yin-Yang)等英译一样,成为西文的通用词汇。因为这些词都很难找到可以恰当对应的西语译名。例如,“情”就很难等同于emotion、feeling、affection、passion等等。

自先秦以来,“情”至少有两大类涵义,一是情感或感情,二是情境(situation)、情实(fact),后一种涵义在应用中有时甚至超过第一种。包括今天人们说“事情”、“情况”、“情势”、“情态”、“情状”、“情形”等等。A.C.Graham认为,汉代以前,“情”并无情感义。郭店竹简推翻了这个说法。但重要的是,这两种涵义为何会合用一个字,似乎很少人谈到。

我未研究字源学(etymology)。先说几句题外话,记得我很早引用过Sapir-Whorf的理论,认为语言有世界观的背景。我的《中国古代思想史论》提出,中国文化和哲学一直重功能大于重实体,重动作大于重静态。例如,“度”翻译成西文的measure或degree便很不合适,因为它指的是人在动作中掌握的恰当分寸,正是它维持着人的生存(包括个体、群体和人类),从而它不是本体,却具有本体性(使人的生存延续成为可能)。所以它是动名词而非名词,是动作(包括姿态、样式,也包括对自然和人际,等等)当中恰到好处的分寸,而不是静态的刻度、标准等等,是主体活动性的、能动的、变化着的“合宜”,而非客观、静态、确定的存在。

“情”又有“情绪”与“情感”的区别。

李泽厚

李泽厚

汉语的“情”无此区别,西语的emotion与feeling等也如此,相当一致。我认为“情”其实包含有这两种不同的涵义:一是动物性的生理本能自然生成的情绪,一是“人化”了的情绪即情感。这一区分在日常生活和日常语言中,看不到也用不着,但在学术研究领域内,我以为区分它们十分重要。我的伦理学认为,情绪乃人兽所共有,而情感则专属于人。这个区分,可以说是承续了儒学强调的人兽之分、人禽之别,而现代心理学和社会生物学(social biology) 以及所谓“生理学进路的伦理学研究”等,则忽视甚至抹杀这一区分。我最近之所以推重刘绪源的修订版《美与幼童——从婴幼儿看审美发生》(凤凰少年儿童出版社2017年10月),就是因为他如同Piaget研究儿童智力发展那样,仔细观察、描述和论说了儿童从2岁到4岁的这个阶段,通过审美的想象手段,以理入情,让动物性的情绪得以发展变化为人化的情感,开始形成专属于人类的情理结构,并使其得到独立的活动和发展,从而使人在情感上逐渐脱离动物界而区别于动物。我以为这有重要的理论意义。

虽然我并不赞成钱穆认为“仁在人心中与生俱来”的观点,但在拙作《论语今读》谈到情理关系时,非常赞同地引过他的这段话:

宋儒说“心统性情”,毋宁可以说,在全部人生中,中国儒学思想,则更着重此心之情感部分,尤胜于其看重理智部分。我们只能说,自理智来完成性情,不能说由性情来完成理智。情失于正,则流而为欲。中国儒家,极看重情欲之分异。人生应以情为主,但不能以欲为主。儒家论人生,主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。

因为即使情感是“人化”的情绪,却与情绪一样,仍然与欲望紧密相连,所以在《回应桑德尔及其他》等文中,我强调应该区分不同层次和种类的欲望,以及跟欲望相关的所谓“幸福”。有纯粹满足人作为动物需要的基础欲望(如性),有超出但仍包括这些欲望的欲望(如爱),还有完全超出这些欲望的欲望(如牺牲自己生命的欲望)。幸福也是如此,有各种层次和类别迥然不同的“幸福”,不能一概而论。所以,孟子那句时常被人引用的“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,这两种“悦”便不应该等同。后者主要是满足自然生理需要,前者不是,而且甚至是对抗这种本能需要。但至今好些学者经常把这两种“悦”混同起来,看作都是直觉性的,看作都是自然或上帝给予人的“先天”或“先验”。我的“情理结构”正是对此而发,强调区分情绪与情感。

我三年前给刘绪源的信中说:

通过对不同年龄、特别是幼儿以及儿童读物的观察和分析,研究审美的发生史和其中“四集团”(按:指感知、想象、理解、情欲[2])的具体不同组合和结构,以其与审美相关和无关的愉快的不同种类和层次,在这些不同层次和种类中各要素的关系,等等等等,有许多有趣味的题目可做。

这正是我所主张的实践美学的建树道路,因为我所提出的只是实践美学的哲学基础,它需要有许许多多具体的、实证的、科学的研究,这才是实践美学本身的建树。例如,Kant所说的那尚未能知道的感性和知性的共同根源,我认为是“实践”,而不是Heidegger所认为的“先验的想象力”;这是一种根本性的哲学论断。它仍需经验的心理科学、特别是未来的脑科学来加以实证的研讨,其中“想象”便是最重要的关键中介。刘绪源正是向这个目标行进,他突出“想象”来探索儿童审美的情理结构的萌生和发展。这正好是上述哲学的实证性的具体展开,即实证地观察探求关于人性的产生、发展的哲学课题。

我以为,作为另种“情理结构”的道德,也可以通过培育幼儿从情绪到情感的发展变化中来寻觅,即儿童善恶观念(所谓“良知”、“良心”)是如何出现和形成的。我以前多次说,幼儿读物中的那些亲切可爱的小白兔、凶狠残暴的大灰狼、狡猾的狐狸、正义的大公鸡……以及看戏剧人物时,时常要回答儿童“这是好人还是坏人”的提问,等等,所有这些不正是教育培养儿童心理中道德的情理结构么?可见,情本体并不在于单讲情感如何如何重要,而在于提出,人的情感是因为有了理性的参与,形成情理结构,而后才有可能成为区别于动物的属人的“本体”。

这里便涉及伦理与道德及其关系这个大问题。

为什么说“大”?因为伦理与道德有没有区分,是否应予区分,以及如何区分,自古至今并不清楚。一般是混而统之,不予区分。也有一些学者论说区分,但并没有解决问题。包括Santayana、Habermas等名家在内,提出前理性或理性、纵或横两种不同考察方式,等等。

我采取的区分,是哲学史上Kant与Hegel的区分。我以为,Hegel是从宏观历史学(历史哲学)的角度讲伦理道德,讲了家庭、市民社会、国家等等;Kant则是从道德行为的心理特征(心理哲学)的角度讲伦理道德,讲的主要是实践理性的绝对律令。我认为这倒恰好可以作为伦理与道德的区分。伦理指的是外在群体规范,从风俗习惯到政经体制,包括各种制度、秩序、规则、法律等等,范围极为广阔,也就是“总览表”上的“政治哲学”的范围(当然,这只是极概括的提法,其中仍可分为较狭义的政治、伦理、法律、道德、风习等等);道德则是个体行为及内在心理,主要由意志、观念和情感三要素组成,也就是“总览表”上的“道德心理学”。于是出现这样的疑问:两者的关系是道德由内向外产生伦理呢,还是伦理由外向内形成了道德?进而引出诸如此类的追问:人是生下来就有普遍的、先验的“善端”呢,还是这所谓“善端”也主要靠后天培育而成呢?先秦孟荀性善性恶之争,就与此相关。我采取的是后一立场。

在伦理学史上,中国历来是由内而外的观点占主导,孟子的影响、地位远在荀子之上。今天学界中“先验人性论”也一直占上风。但这个先验的“人性善”从何而来?何以可能?讲来讲去仍然无外乎其根源和开头乃上天所赐,人生来就有,这个上天或归之于上帝神明,或说是生物基因,后天的教育培养等等只起到保存、巩固和扩展它的作用而已。但在我看来,如前所再三说过,人作为动物,有动物的各种需要和本能,所谓性善性恶不过是:一个强调动物本性中的同情、爱抚、协助的方面,另一个强调动物本性中的争夺、打斗、杀戮的方面。所以我说孟、荀统一于孔,即“学”。荀子有《劝学》作为首篇,孟子也讲“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”,所以要“求放心”,“求则得之,舍则失之”。孟荀双方都重视后天的培养和学习。孔学的特点就是认为人的本性并不是固定的nature,而是一个不断学习、成长的变化过程和文化产物。从而“学做人”才能始终是孔学要义。

人是什么?人是制造—使用工具的动物。正因为制造—使用工具是在动作中不断积累而更新换代、发展变化、愈益丰富复杂,其推进速度和涉及方面远远超过生物演化,不仅在人的外在力量、技能、机巧等方面,而且也在人的内在心理、智力、审美、意志等情理结构方面。所以,人是什么或什么是人?便不是某种静态的存在(being、是),而应看作是培育成长的过程(becoming、生生)。所以也才有“学做人”、“活到老,学到老”的话语和教义,包括骂人时说“你不是人”,等等。

以上内容,选自李泽厚《人类学历史本体论》,由人民文学出版社出版。

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