还原和涌生：方法论个人主义与历史社会学
20 世纪 90 年代，理性选择理论（短暂地）主导了美国政治学界。博弈论成为许多系所的必修科目，形式模型屡屡出现在比较政治和国际关系领域的论文和专著中，政治学博士的就业前景有时取决于是否掌握这些新方法。理性选择理论的拥趸们希望政治学能重现新古典经济学的学术“成功”。（具有讽刺意味的是，新古典经济学关于个人理性的基本假设当时正遭到经济学“行为主义革命”的颠覆。）
理性选择理论有何优点？首先，它似乎符合实证主义对科学的定义。它宣称自身建立在放诸四海而皆准的人类行为定律上，也就是个人效用的最大化。从这条基本“定律”出发，可以通过逻辑推演或数理运算来推导出其他“定律”（如供求定律或国际关系定律）。其次，它具有本体论上的简洁性（ontologically parsimonious）。这一理论所假定的实体仅仅是个人及其偏好与信念。它不要求对无法直接观察的制度、群体、文化或其他“神秘”实体的实际存在做出假定。最后，它和美国文化中的个人主义与反国家主义高度契合。它的隐含之意是，每个人的命运都是其自身偏好、信念和选择的产物，而且人与人之间的互动所达成的“均衡”是一种“最优”状态；人的境遇无法改善，至少无法通过政府干预来改善。
理性选择运动同样渗透进了美国社会学界。1990 年，芝加哥大学社会学家詹姆斯·科尔曼（James Coleman）的理论代表作《社会理论的基础》问世。此书成型于科尔曼同加里·贝克尔（Gary Becker）等新古典经济学领军人物共同开设了十余年的理性选择理论研讨班。在这本书中，科尔曼试图以理性选择这一“微观基础”来彻底重建社会理论，其终极目标是理解“社会系统”，尽管他没有明说自己是在现实意义还是在抽象意义上谈论社会。理性选择理论甚至在历史社会学界赢得了若干信徒。1991 年，在利伯森批判斯考切波之时，华盛顿大学（University of Washington）的埃德加·凯泽（Edgar Kiser）和迈克尔·赫克特（Michael Hechter）宣称，历史社会学需要能够“推导”出“可检验假设”的“通则性理论”（general theory）。他们所说的通则性理论就是理性选择理论。
理性选择理论在社会学界信徒寥寥，但他们对社会结构存在与否的质疑并不局限于理性选择理论。其他领域同样有此质疑，尤其是侧重于人际互动的社会学分支，如民族学和社会心理学。当然，许多社会学家（或许大多数社会学家）默认，群体、制度或文化这种社会结构在某种意义上确实存在，它们不是简单的人际互动的汇总。然而，能为这种假设做出明确辩护的人少之又少。在这方面，哲学中的“涌生”理论大有可为。
在哲学中，“涌生”一词表示整体可能大于部分之和。以心灵哲学为例，涌生论者认为，作为一个整体，人的大脑或心灵具有局部器官（如神经元、血管等）所缺乏的特性（如意识）和效力（如思想）。另一个例子是水。在常温下，一桶水具有某些等量的氢气和氧气所不具备的特性（如流动性和湿度）与效力（如表面张力和扑灭火灾）。氧气引燃火苗，火苗引爆氢气，但二者皆无法扑灭火灾。
涌生论者主张各异。有人只认可新特性的涌生，也就是哲学家通常说的“弱涌生”（weak emergence）或“认知涌生”（epistemological emergence）。鸟类群飞是一个经典案例。鸟群具有人眼可感知的特有形状，但没有任何一只鸟所不具备的效力。这种涌生特性一般可以用还原的方法解释。它们存在于观察者的头脑中，但对外部世界没有显著影响。这正是限定词“弱”和“认知”的由来。
还有一些理论家认为，涌生结构或效力同样是一种实在（reality），这一般被哲学家称为“强涌生”（strong emergence）或“本体涌生”（onto- logical emergence）。水和心灵均为经典案例，尽管可能都有所争议。强涌生的主要检验标准是新的效力。在强涌生论者看来，水和心灵都具有单一成分所缺乏的效力。我们通过观察这些结构的效力来获知结构的存在；这些结构独立于观察者而存在，并有可能深刻影响外部世界。这正是限定词“强”和“本体”的由来。
与之相关的第二对概念是“历时性涌生”（diachronic emergence）和“共时性涌生”（synchronic emergence）。历时性涌生指的是随时间推移而出现新的形式或物质。例如，恒星生成碳原子，一部分碳原子随后成为蛋白质分子的成分，一部分蛋白质分子再成为生命形态的构成要素。一个涌生物成为下一个涌生物的前提条件，其结果独特新奇、出乎意料。应该指出的是，历时性涌生并不以本体涌生为前提。一种可能的说法是（而且确实有科学家和哲学家这样说），碳原子和生命形态的效力可以（并且终将）由其核心成分的效力来解释，无论这些成分是什么（夸克、弦线等）。换言之，还原论是终极解释，因为一切终将归结到物理上。
共时性涌生指的是在一种形态或物质内部涌现出新的特性或效力。刚才提到的水和生命形式就是两个例子。从而，共时性涌生概念意味着接受强形式或弱形式的涌生。强共时性涌生还暗含了“下向因果” （downward causation）的可能，也就是整体结构影响局部行为。例如，水分子将其成分聚合在一起，限制它们的空间流动，并将其电子限定在特定轨道上。
至少存在两种强共时性涌生：整体论（holist）强共时性涌生和构成论（compositionalist）强共时性涌生。整体论者认为，涌生出来的效力是完全无法预料或解释的。在他们看来，水分子的性质完全是神秘一团，仔细研究水的内部结构对我们了解水分子的性质没有任何帮助。从而，还原或解析（analytic）方法无助于加深我们对涌生效力和特性的了解。呜呼，至少就水来说，这种整体论已经被证明是错的。构成论更容易解释这些结果。构成论者相信，一个实体的涌生效力和特性与其内部构成和组织有关；即使本体论方面有隙可乘，还原和解析仍是有益的方法。
构成论涌生至少也有两种类型：本质性（essentialist）构成论涌生和关系性（relationalist）构成论涌生。本质论者认为世界可以划分为泾渭分明的不同类属，每一类属都有独特的效力。他们持柏拉图式的理念，认为“现实可以在关节处切割”成不同的“自然类属”。元素周期表就是最典型的自然类属。而对于关系论者来说，唯有考察相互关系，我们才能界定类属。这意味着同一个事物可以有不同的范畴。我们可以借助于其他化学元素（如碳和氮）来界定氢和氧，也可以借助于其他可饮用液体（如“葡萄酒”“汽水”和“果汁”）来界定水。关系论者还认为，一个类属的效力唯有通过其他类属才能凸显，而且未来有可能涌现出新的关系或类属。水通过火呈现出来的效力和水通过人呈现出来的效力（如止渴、洁肤、漂浮）并不是一回事。由此推论，从原则上讲，我们无法完整罗列一个类属的效力。在关系论者眼中，既没有自然类属，也没有本质效力，只有关系脉络中的类属和关系脉络中的效力。
批判实在主义者偏向哪一种涌生论？通常而言，他们反对整体论涌生论和本质性涌生论，而对其他涌生论均抱以开放态度，无论是认知涌生（弱涌生）、本体涌生（强涌生）、历时性涌生、共时性涌生，还是构成论涌生或关系性涌生。与之相对应，他们对“下向因果”也持开放态度，认为一个涌生出来的整体以不同方式限定或促成了它的组成部分。如果放到更宽泛的哲学探讨中，新批判实在主义者可以说是“超强涌生论者”（very strong emergentists）。在此意义上，多数当代社会学家都可以归结为此类。
多数！但不是所有人！强社会涌生论从来不乏反对之声。有些反对意见是出于认识论的考虑。“我能看见人与人互动，但我看不见‘社会结构’，”怀疑者这样说，“如果我看不见，它就不是科学。”但这种基于常理的经验主义和当代科学理论歧见甚多。当代科学理论经常假定夸克、基因、引力等“不可观察物”的存在。不可观察物无法由肉眼直接观察，但这并不表明它们没有任何办法观察。通过观察它们对可见事物的因果效应，或借助于科学方法，我们仍然可以对不可观察物进行间接观察。许多社会科学家所假定的实体都是这种不可观察物。人类学家与社会学家对公共话语（public discourse）和社会仪式进行细致分析，从中推论出文化“代码”（codes）和“神圣”价值的存在。政治学家通过调查方法来了解“选民偏好”。连理性选择理论也假定了不可观察物：以个人选择来“揭示”（即推断）个人“偏好”。基于可观察效应或科学方法对不可观察物进行间接观察是现代科学的一大特征。
对强涌生论的第二种反对意见是基于本体论的考虑。科学实在主义的一个流行论点是“独立于心灵”（mind-independence）。“独立于心灵”这一标准在自然世界相当有说服力，我们也很容易想象一个没有心灵的自然世界。事实上，纵观历史，自然世界在大部分时间里都不曾有过心灵。说自然世界“独立于心灵”就是强调它不仅仅是一种“社会建构”。
社会世界是否同样如此？这一点似乎更难成立。显而易见，我们无法设想一个没有心灵的社会世界。“证明完毕！”社会建构论者如是说。“且慢！”批判实在主义者这样回复，因为社会世界确实具有类型有限的几种“独立于心灵”。第一种源于我所说的社会结构的器物维度，第二种源于社会世界的主体间性（intersubjective dimension）。
我这里是在哲学意义上使用“器物”（artifact）一词。它指的是人类所塑造的客体，如服装和工具。许多社会理论家以互动性本体论来理解社会结构，也就是将其默认为“行动者以及他们之间的互动”。这样一来，这些理论家经常将物质器物描述为“资源”或“手段”，从而将其简化为人与人之间的关系。但在新批判实在主义者看来，器物是社会结构的重要元素，它具有不同于个人与关系的本体性。和其他要素一起，器物赋予特定结构以特性与效力。例如，军装与武器使军队成为军队，办公室与教室使大学成为大学。一个没有人类思想的社会世界将无法自我复制，但它并不必然停止存在。它有可能留下不同的物质器物。其他人也有可能对孕育了他们的社会做出大量推论。正因为社会世界具有器物维度，考古学才得以成为一门学科。因此，器物维度给社会结构带来了程度有限的“独立于心灵”。
社会结构同样具有主体间性，最常见的例子是人类的语言。为什么是主体间性，而不是简单的主体性？为什么没有人能自创私人语言？在 20 世纪中叶的英语国家，哲学家们曾对此有过深入的讨论。一反哲学界的惯例，这场争论基本达成了共识：私人语言不可能存在。原因何在？假设一个孤岛上有一个孤零零的人，我们不妨说他是没有“星期五”的鲁滨孙·克鲁索（Robinson Crusoe）。克鲁索也许会一边指着身旁之物一边发出声响。他也许会指着一朵灰蓝色的花说：“蓝色！”但什么可以阻止他在第二天指着同一朵花说“红色！”呢？什么也不能。一个稳定的语言指涉系统以一个订立了词语意义与使用规则的人类群体为前提。它要求有一群“星期五”说：“鲁滨孙，那是蓝色的，不是红色！”当然，语言不像器物那样独立于思维。尽管如此，它却独立于任何一个人的思维。一个人的死不会导致一种语言的灭亡。没有任何人对一种语言是全知全能的，他免不了有不熟悉的词汇、地方习语或语法规则。因此，某个事物具有主体间性不等于它“独立于所有思维”，而只是说它独立于“某个特定的思维”。换言之，语言和其他类型的主体间性一样，是涌生的产物。
我有必要重申一点：承认涌生的实在性并不表示否认还原的可能。有时候，表面上的本体涌生其实是特性涌生。在观察到鸟类群飞现象后，有人宣称存在一种主导个人行为的“集体意识”。但人们后来发现，如果假定每一只鸟都遵循若干简单的规则（如与其他鸟保持最优距离），那么得出鸟类群飞的仿真结果并非难事。
承认涌生的实在性不代表偏好社会系统理论，否认微观社会学的重要性。正如社会学中的“宏观”层面可以相对独立于“微观”层面，微观社会学同样可以相对独立于心理学、神经学或遗传学。例如，小群体动态（small group dynamics）或社会仪式可能具有必须加以分析的强涌生性或涌生力。正如社会结构有可能对作为其组成部分的个人产生“下向因果”作用，个人同样有可能对结构产生“上向因果”（upward causation）作用。结构与能动性之间持续相互影响，而因果力可以在任何一个方向发挥作用。批判实在主义理论家玛格丽特·阿彻（Margaret Archer）将这种相互影响描述为“形态创生的循环”（morphogenetic cycle）。
玛格丽特·阿彻（Margaret Archer）。
承认涌生的实在性也不意味着否认解析的用途。恰恰相反，批判实在主义者所主张的社会涌生构成论说明分解（decomposition）有可能发挥重要作用。要找出给某种结构带来涌生特性和效力所不可或缺的内在成分和关系，分解是关键手段，上文提到的汽车即为一例。
最后，承认涌生的实在性不等于对个人有任何类似于社会达尔文主义或其他“有机”（organicist）社会理论的不敬。整体具有部分所没有的效力，并不意味着整体的价值高于部分。事实上，它有可能引发对整体（相对于部分）的批评。这正是批判实在主义者强调社会理论必须考虑个人行动者的一个原因。
实证主义者通常对比较历史社会科学持怀疑态度。他们担心这种研究过于“特定化”（particularistic），不够“通则化”（generalizable）。批判实在主义者并没有这种担忧。从批判实在主义的角度看，通则化不是科学的唯一目标，甚至不是最重要的目标。科学的首要目标是揭示表面现象背后的结构、效力和过程，而这些并不一定具有通则性。它们可以是特定的事件（如法国大革命）、结构（如法国旧制度）、效力[如征收土地税（taille）的权力]或过程（如七年战争）。当然，细致考察特定事项有助于我们理解革命、国家形构、征税或帝国冲突等普遍事项。但普遍（general）并不等于放诸四海而皆准（universal）。这类研究不会得出任何适用于一切时空的“定律”。例如，我们不可能基于斯考切波的社会革命理论预测古代中国的朝代转换（如从明朝到清朝）。然而，它有可能帮助我们做出有助于逆推过程的类比。这正是社会科学必须将特定化与通则化这两种研究策略融为一体的原因。基于这种考虑，实在主义者主张将“深入”的个案研究与“广泛”的类型研究（type- based research）结合起来。
还原论者对历史社会学的质疑往往出于另一个原因：它有时无法提供“微观基础”。批判实在主义者认为这种担忧没有必要。当非还原分析法无用武之地时，还原法也许能派上用场。例如，对于马克思主义阶级意识理论来说，西方民主社会缺乏社会主义革命是一种“经验上的异常”（empirical anomaly）。在分析基于阶级利益的社会运动“搭便车问题”以及革命政党的“阈值效应”（threshold effects）时，理性选择理论大有助益。但方法论还原在这些研究上得心应手，并不说明所有研究都需要“微观基础”。在许多情况下，宏观社会学足以提供完备的解释。涌生理论可以帮助我们理解个中缘由：社会结构往往具有作为结构一分子的个人所不具备的效力和特性。从而，结构分析合情合理，结构性解释同样能令人信服。如果宏观解释无法成立，我们就需要关注微观层面；反之亦然。
批判实在主义对强社会涌生论的认可为比较历史社会学奠定了坚实的哲学基础。首先，本体涌生论的言外之意是，只要大规模历史事件（如革命）和社会结构（如国家政权）具有无法还原为人际互动的涌生特性或效力，我们就有充分的理由对它们进行重点考察。批判实在主义为反驳方法论个人主义者的“微观基础论”提供了坚实的依据。它事实上表明，既然强涌生已足够普遍，举证责任往往就落在坚持认为某一现象能由纯粹个人维度充分解释的还原论者身上。
其次，历时性涌生论的言外之意是，任何社会科学都必须以解释新社会结构的涌生为重要任务。这要求我们关注全球范围内的长期现象。马克斯·韦伯曾说过，历史社会学是一个永远年轻的领域，因为当下始终会对过去提出新的问题。批判实在主义者可能会进一步说，历史社会学之所以能永葆青春，原因正在于新结构的不断涌现和持续发现。
再次，下向因果论的言外之意是，放诸四海而皆准的方法论个人主义有其局限性。人永远离不开他们作为一分子的社会与文化结构（家庭、宗教、政体等）的塑造和影响，所以社会或历史分析不能以先于社会的个人或不受文化影响的人性为出发点。因此，在批判实在主义者看来，理性选择理论或其他类型的方法论个人主义有将特定历史背景下的意识形态向全球推广的政治嫌疑。
最后，构成涌生论为比较分析提供了依据。如果涌生效力和特性确实受组成成分内部关系的影响，那就有必要搞清楚哪些关系和成分是必要的，哪些则是偶然的。一个解决办法是基于反事实推理（counterfactual reasoning）的实验。例如，我们可以问：如果法国的旧制度有一个更高效的税收体系，或者它未曾向美国革命党人提供资金，从而未曾债台高筑，法国大革命是否仍会发生？但反事实论证能否用于历史社会学，在很大程度上取决于分析者的背景知识，也就是他们关于其他事件的知识储备。另一个解决办法是相似个案的明确比较。例如，有人可能会认为，18 世纪的英格兰之所以没有爆发社会革命，是因为它有一套高效的税收体系，从而无须负债累累就可以为海外殖民地的军事部署提供资金。
然而，关系涌生论同样为系统比较分析提供了依据。效力永远是相对于某个事物而言的。我们无法抽象地谈论法国和英国国家政权的权力，而只能把它们放到相对于其他结构的具体关系中加以讨论。虽然英国政府在向本国国民征税方面权力大于法国政府，但由于法国王室在欧洲贵族中的势力，法国政府对欧洲外交的影响要远大于英国政府。因此，我们永远只能从相对于某一个社会系统（如“国家财政系统”或“欧洲大陆外交系统”）的外部关系角度来考量社会结构的效力。
“价值中立”与历史社会学
在美国，社会学专业的学生通常要上一学期的“古典社会学理论”必修课。一般情况下，这门课的主要内容是现代社会学的“奠基人”，也就是马克思、涂尔干和韦伯的文本。学生有时也会读到这门学科“次要奠基人”的文本，如亚历克西·德·托克维尔和格奥尔格·西美尔。如果不了解西方国家的历史，这些奠基人的许多文本都不好懂。这和他们所分析的社会变迁发生在 19 世纪有关，但还有一个原因：他们往往从比较历史的角度解释这些变迁。马克思、韦伯和托克维尔尤其如此。马克思和韦伯都对近代西方资本主义的发展感兴趣，都相信近代资本主义发轫于英格兰，但他们对此的解释大不相同。马克思重视公有地圈占对近代早期英格兰的作用，认为它促成了“资本的原始积累”；韦伯则强调“新教伦理”对“资本主义精神”获得成功以及“近代资产阶级”的性格塑造的重要性。托克维尔对近代社会平等观的成因和结果更感兴趣。他对这一问题采取了明确的比较视角，认为“对平等的过度热爱”在他的故土法国侵蚀了源远流长的“对自由的热爱”。他将法国与美国进行对比，指出地方政府的高效运转为平等与自由在美国的平衡提供了便利。古典理论的这些例子告诉我们，比较历史分析从现代社会学诞生之日起就是其核心要素。
现代社会学以“价值中立”而自居，但这门学科的多数奠基者恐怕不会同意这种看法。马克思显然持反对态度。在他看来，社会科学从本质上就具有“批判性”。试举一例，马克思对“原始积累”的分析在一定程度上是对政治经济的历史批判。他认为，近代资本主义并不像政治经济学家说的那样源于法律意义上的平等者之间的自由交换；相反，它以强者对弱者的暴力掠夺为前提。托克维尔同样不会同意。以他对法国大革命的分析为例，在他看来，这场革命也许打出了“自由、平等、博爱”的旗帜，但它导致以平等为名压制自由，而这是一种重大的损失。在这三位注重历史分析的奠基者中，只有韦伯赞同一种“价值中立”（wertfrei）的社会科学。
马克思·韦伯。
韦伯所说的“价值中立性”（Wertfreiheit）是什么意思？他并不是说价值对研究没有影响。准确说来，他认为这种影响可以被限定在研究问题的选择上，而不应该在实际研究过程中扮演角色。因此，他坦然承认，自己对近代西方资本主义诞生（以及更宽泛意义上的西方理性）的关注源于欧洲在世界上的经济霸权以及他对某些西方文化成就（如实验科学与和声音乐）的“普世意义”的个人信念。但他否认这种“文化价值”对自己的科学研究过程造成了任何影响，并主张，对西方资本主义令人信服的解释应该能说服那些价值观不同的人。他进一步否认科学研究的结论在本质上有任何政策意涵。
要注意的是，韦伯的“价值中立”概念建立在对人类“价值”的特定理解上。在韦伯眼里，价值是“终极的”“非理性的”“主观的”。在思想意义上，它们本身即为与其他目标截然不同的目标，从而具有“终极性”。它们的“终极性”还具有存在（existential）意义，因为我们愿意为之付出生命。韦伯指出，近代西方文化产生出七种终极价值：核心家庭、宗教救赎、经济成功、政治权力、艺术审美、科学真理以及情欲之爱。将一种价值置于所有其他价值之上，并愿意为之牺牲，这并不难想象。在韦伯眼里，一切坚守的价值最终都是“非理性的”。他否认任何“实质上理性”（substantively rational）的价值判定理由，认为每个人的价值都是个人选择的结果。韦伯由此假定价值完全是主观的，它们在这个彻底“祛魅”（entzaubert）的世界上没有客观基础，真正将价值投射（或试图投射）到世界上的是我们自己。
总体而言，至少出于四个原因，批判实在主义者对韦伯的观点持怀疑态度。首先，价值不是道德的全部。借用加拿大哲学家查尔斯·泰勒的话说，我们有许多至为重要的道德抉择无关乎做什么，而关乎是什么。换言之，它们考虑的不是某一时刻在不同行动之间做出具体选择，而是关于成为某种人（而不是另一种人）的志向，这种志向有时并不明确，往往隐居幕后，但主导了我们的许多行动。
其次，我们的价值往往不是“终极目标”。相反，它们是美国实用主义哲学家约翰·杜威所说的“视野所及的目标”（ends-in-view），也就是作为长远计划一部分的短期目标。这些目标和计划可能出于实际考虑，而不关乎存在。例如，我们可能为了让父母开心而希望学钢琴，或为了让领导满意而尽力减少拖延。这些都是未必关乎“终极价值”的“视野所及的目标”。
再次，我们在伦理和道德方面的选择并不总是纯粹非理性的。一方面，它们受到人类进化过程赋予我们所有人的特性的制约：高度社会化、高度智慧化和高度脆弱化的哺乳动物，寻求互动与意义，需要大量关照，尤其在年幼和年迈时。另一方面，这些选择受个人与集体经历的影响。有时候，我们是从自身的贫困或迷失经历中学会了伦理与道德。
最后，批判实在主义者否认价值是我们投射到一个无意义的“祛魅”世界的“主观”之物；相反，价值源于我们与这个世界和他人之间实实在在的互动。它们既具有主体间性，也具有客体间性（interobjective）。这些关系有时会生成社会理论家汉斯·约阿斯（Hans Joas）所说的有望形成持久二阶（second-order）坚守价值（如“和平”“忠诚”或“热情”）的“自我超越体验”。哲学家阿奎尔·比尔格拉米（Akeel Bilgrami）最近说，价值甚至有可能内在于这个世界本身；世界召唤我们与其发生价值关系，而不是相反。按照这种观点，我们从未“祛魅”过。
川公网安备 51041102000034号
