四、荀子对天然有敌意，对国家抱幻想
性恶是荀子身上的焦点话题。
说荀子，就一定会说到性恶。
荀子说性恶说得非常明确，斩钉截铁：
人之性恶，其善者伪也。（《性恶》）
这是《性恶》开篇开宗明义的第一句话。
3000多字的《性恶》，有句话前前后后重复了9次！
“用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
基本上是写一段说一次，跟唱歌一样。
荀子说性恶，从人的情、欲说起。荀子认为，性、情、欲都是人身上天生的自然属性，所谓：
生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（《正名》）
性者、天之就也；（同上）
凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《性恶》）
欲不待可得，所受乎天也。（《正名》）
荀子又将“好恶喜怒哀乐”称为“天情”（《天论》）。
说来说去，始终离不开个天字。天，就是天生或天然的意思。
对于这种归于天生、天然的人性（情欲），荀子有自己的独特感受和认知。《性恶》篇开头就说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。”——总之，人性、人情、人欲，如果任由它们为所欲为，后果非常可怕，至少决不是什么好事。
同篇之中还有一段文字：
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君，人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？”
“甚不美”，就是荀子对人情的最终判断。
综观《荀子》全书，可以发现，但凡对于原初、原生、原始性的东西，即天生和天然的部分，荀子似乎都不太“感冒”，缺乏热情，并随时会表露出某种反感和对立感（这倒不失为一种“热情”！）以至非要加以征服和改造不可。台湾歌手孟庭苇有句歌词：“我听说开始总是真的，后来会慢慢变成假的。”如果这里的“真假”对应的是“好坏”，那是荀子绝对不能接受的！在荀子看来，凡是“开始”都是不好或不太好的，《不苟》篇里有句话，“长迁而不反其初”——离“其初”离得越远越好，再也不回去了。
所以我认为荀子对于原初（天然），含有某种敌意。
有人可能会立即提出反驳，并随手举出例证，证明荀子无论对于人性（情欲）还是天，——也就是所谓天然，都说过很多肯定的话，怎么能说含有敌意？
确实，那些例句众所皆知，不烦例举。事实上，荀子还曾说过一句：
人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）
一边以不容质疑的口吻说“性恶”，一边又斩钉截铁地说“人最为天下贵”，这是怎么个说法？
其实道理很简单。
说“人性恶”，是针对人身上原生、天然部分而言的；说“人最为天下贵”，则是指人经过礼（荀子所言义，多为礼义）的沐浴与照射（“化之”）之后，所闪现出的价值光辉。只有将人（性）纳入到礼的轨范之内，荀子才会说出“人最为天下贵也”。
换言之，你在《荀子》书中看到的荀子对于人性（情欲）的肯定之语，与其说是荀子对于人性（情欲）的善意，不如说是荀子对于礼的礼赞，对于礼能“化腐朽为神奇”的伟大功能的崇敬和颂扬。
打个比方，荀子眼里的人性与礼的关系，有点像肥料和庄稼的关系，前者为后者提供了某种资源和基础，所谓“无性，则伪（礼）之无所加；无伪，则性不能自美。”（《礼论》）
“不能自美”，这四个字难道说得还不够清楚吗？
——因为它本性恶。
荀子对于人性（情欲），还有天（大自然）的所有看法，都当作如是观。
有句民间俗语：“改了就是好的”（那没改之前，还需要废话啰嗦吗？），用在这里，是再恰切不过了！
所以我说荀子对于天然（人性）有敌意。
当然这种所谓敌意，在荀子那里，是隐含不露和懂得平衡的，不宜哪怕只是稍作夸张和渲染。
既然“性不能自美”，那要让它走向自新、自美，就只能通过外部因素的介入，才有可能实现，什么样的因素？礼。这就是荀子所说“化性起伪”的意思，这里的伪，义为人为，其实质就是礼。
为什么是礼？
我们回头再来看看《性恶》开篇的那段文字，“今人之性，生而有好利焉”。好利（以权钱色为代表），这就是人性之所以为恶的根源，也是世间大乱的根源。而礼，正是出于对于人性这一本能欲望的调节而诞生的：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
以礼来制约和调节人性欲望，可以有两条途径，一是纯个体自觉的方式，即通过学习，同时辅以老师学校的引导教育，还有一种是完全强制性的。于是，一个庞大身影滑进了荀子的人性话题：国家。
“国之命在礼”（《强国》），这句话道出了国家与礼的密不可分性。
国家当然不是为了什么改变人性而出现和存在的，但要改变人性（改造国民性），做到“化性起伪”，离开国家的作用和力量，想要求得整个社会人性的改变，那就会成为愚公移山和精卫填海，成为零敲碎打和猴年马月。
翻开《荀子》目录我们就能看到，《荀子》全书主体的三分之一，都是专门论述国家政治的，即从《王制》到《强国》的八篇（《儒效》也可归于此）。像荀子这样以连续多篇理论文章，直接以国家政治为题，来展开自己的思想论述，在先秦诸子中是空前的。在所有先秦诸子中，国家（包括国字）一词出现频率最高的，也是《荀子》（还有《墨子》）。荀子对于国家的看重与寄望之情，由此可见一斑。
荀子的国家政治论述，其内容当然不仅限于人性话题，但人性话题与荀子的国家政治论述有着极其密切的关联，这是不可否认，并且显而易见的。
《王制》作为荀子国家政治论述中，最具代表性的纲领性文献，堪称为荀子的《理想国》。在《王制》篇中，荀子尽情表达了他所憧憬的未来的理想社会蓝图：
君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。
君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。
在这样一幅“与万世同久”、“万物皆得其宜”的理想国的美妙画卷中，我们看到，人性也得到了妥善安置，做到了完美和谐，“百姓一，贤良服”。
这样一种梦想，后来实现了么？
以往历史交出的答卷是：没有。
正如我们在说到荀子的百家争鸣时，会注意到他在稷下学宫的经历，荀子对于国家政治的这份强烈情怀，同样跟他现实经历与人际关系有关。除秦昭王和赵孝成王外，荀子还有可能至少接触过一位齐王。如果《韩非子》所言不虚，那荀子年青的身影，还曾出现在燕国宫廷中。而范雎、齐相与春申君等人，都是秦、齐、楚诸大国曾经手握重权之人，其权势地位几与君王相埒。这样一种际遇经历，不可能不对荀子的思想产生直接而深切的影响。事实上，荀子与秦昭王、赵孝成王、范雎和齐相的对话交流，本身就以文字形式，被记录在《荀子》里，成为荀子国家政治思想的重要内容。
五、君子，你就是这世界的希望
无论是秦昭王、赵孝成王，范雎、齐相这些大国君臣，还是李斯、陈嚣这些具名弟子，以及被荀子痛骂的儒们，还有稷下的某些前辈，我们有理由相信，他们都曾经是在荀子身边出现过的人。但荀子笔下另有一种人，却会让我们感到迷惑，他们也是荀子身边真实、实在的人吗？
这种人就是君子。
君子，是一种特殊的人。
君子的本义，是指君主之子，早先用于特指西周血缘等级制中的一种地位身份，后来渐渐成为一个偏重道德能力和形象的名词。不过在荀子之前，君子尽管日益演化为理想人格的代名词，却依然保留了某些词义的实在性，说好说坏是很平常的事，但到了《荀子》，君子一词却不再有贬义用法。在荀子笔下，君子已完全臻于完美无暇的理想境界，不留丝毫否定的空隙了。值得提醒的是，君子与儒在此形成了一个对照点：君子是完美的理想型概念，儒却是有好有坏的一种现实存在。荀子对于君子的这一“美颜”用法，跟他此前的《诗经》以及孔孟墨庄显示出明显不同。所以在《劝学》篇中，荀子用“全、粹、美”三个词，来概括君子的为人，这让人能立马想到“伟、光、正”，以及曾经红火过的另一个名字：高大全。
荀子就这样把君子推举到纯粹圆满的境地。
荀子把自己对于这个世界的满腔热情和热切期望，都寄托在了君子身上，在君子身上投注了最强烈、真诚、也最深思熟虑的激情。在整个中国历史上，你可能都再找不到一个像荀子的人，对君子曾经抱有过如此至高无上而又炽烈滚烫的情怀，大有一种“世界没了君子，那会变成怎样？！”的深度忧虑。
在荀子看来，君子，就是这个世界最终和永恒的希望。
只要一打开《荀子》，君子就会像流星雨一般扑面而来，俯拾皆是。据前人统计，《论语》中君子凡106见；《墨子》88；《孟子》64；《左传》139；《国语》30。
而《荀子》中君子出现的次数，是399次。
不过数字的对比，始终只是一种形式对照，真正的意义所在，是荀子把君子当作世界的中心来看待。
仔细阅读《荀子》，你会发现，荀子思想中几乎所有最重要的概念，都将汇聚到君子这个中心点上。在荀子所构想的世界中，君子就是万流归宗的总阐门。
其实，作为礼学大师，荀子对于君子在其等级系列中所做的座次安排，并不是最高的。在荀子对人所作的各种名目繁多的等级分类中，处于金字塔尖的是圣人，其次有贤人，接下来才是君子。君子下面是士，以及小人、庶民之类。然而，尽管君子在这一等级框架与分类中，并不处于最高位，却明显属于中坚力量，是贯通上下的枢纽所在。圣人自然是非凡人物，其形象地位颇近于基督教里的圣父；但君子与圣人相比，不仅人数要多，而且更切近现实，更接地气，同时又是圣人精神的继承者和传播者，因而具有更广泛和普遍的代表性。
在荀子笔下，君子可以是各种人，拥有某种幻化能力，仿佛一只灵通神猴或法术惊人的高端妖精。除了不可能同时是它的道德对头小人外（就理论表述而言），君子可以是任何身份者。因此，君子可以说是一种古典类型的普世人格。
首先，它具有一种绝对代表性。
“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）
这句话的意思是，人类终究要走的路，君子早已率先走在上面了。君子所走的路，就是大路，就是天下人一定要走的路。——君子与道，在此合二为一。
君子的这种先进性与代表性，不仅来自于与道的合一，更来自于与荀子思想中多项重要概念的重叠与合一，比如，君子与儒的重叠与合一；君子与礼的合一；君子与国家的重叠；君子与法治的重叠。总之，一切一切重要的概念，都将在君子汇合为一，重叠为一。
在荀子笔下，孔子被称为大儒，也被叫作大君子。
君子与儒的合一，意味着君子与礼的合一。在《儒效》篇中，荀子说在很多具体事务上，君子不如农人贾人工人和惠施邓析，但君子独有一技之长：精通礼义。凭此，君子就可以“一俊遮百丑”，居于万众之上，成为国家的栋梁。
因为，“国之命在礼”。而礼与君子相合为一。
故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。（《君道》）
君子才是国家治理的根本和源动力。
故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《君道》）
荀子认为，法与君子相比，显然要“矮一头”。中国之所以不容易建成真正的法治社会，这里可以看见部分源头。
在荀子笔下，君子以一种大变身与大流动方式，成为国家政权构成与社会（风俗）建设中的各路领军人物（各级领导），包括上至天子，下至于士。事实上，荀子所说君子，有时候就是指君主。
君子当然也可以是平民（平民知识分子）。当君子作为一介平民时，荀子给他安排的职责是美俗：“在本朝则美政，在下位则美俗”（《儒效》）杜甫的名句，“致君尧舜上，再使风俗淳”，就是从这里来的。
反正是君子就不能闲着。
君子另一个同样重要，也许更为重要的方面，是君子作为知识人的完美典范和楷模，并成为检测、检验知识正误的标准尺度与衡量。在荀子与百家争鸣有关的诸多篇章中，对此有明确的、不惮繁复的表述。
现在我们看清楚了，荀子在君子身上寄托的理想，其实是一个超级庞大、巨型的人才计划。这是一个培养全方位无所不能接班人性质的计划，它将主要以道德水准和认识能力，来全面接管这个国家和社会，荀子所说的“以力兼人、以富兼人”之外的“以德兼人”（《议兵》），其实质也就在于此。
这样，荀子所有的思想脉络和重要概念，最终都汇聚到了君子的旗帜下。君子，就是一面高高飘扬的旗帜。
以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。（《王制》）
最后收尾的一句话，是说旗帜不能倒的意思。
整个中国历史上，你见过谁（包括孔子）说君子，说到过这个份上？
只是我感到好奇的是，在荀子的日常生活中，在他身边，究竟有没有这样的君子？有多少？
结语：荀子手里的藤条
通过本文叙述，可以看到，荀子在学术思想上，以批判的形式融贯了诸子；在国家政治上，以对话游说的方式，试图在诸国（以秦国为代表）耕战路线的军国主义树干上，嫁接他的儒家王道学说“花冠”（所谓“王霸”结合）；同时荀子以咒骂加赞美的方式，整顿了儒。
这可以看作荀子思想人生的三大集结，——集大成和总结。
荀子对于儒的整顿集结，是以春秋战国时期士阶层的大流动与大活跃为背景的。儒，正是士之一种。
荀子对于儒士的集结，在他的“三大集结”中，从集结对象来看，属最边缘的集结，但也是最货真价实的集结，是对于自己身边人的集结。
因为荀子的学术思想前辈，大多早已是亡灵；至于那几国君主、权臣，荀子只是他们面前的匆匆过客，所谓“散酒当不了宴席”，荀子对他们说的那些大道理，不过是“犹如东风射马耳”（李白诗句）
最终，荀子把目光投向了身边和眼前的儒士。他对于学术前辈的批判性建设和对诸国君臣的谆谆劝说，最后也都成为转赠给儒士们的“二手玫瑰”，作为其遗产之一。
韩非在其《显学》篇开头说的那句话——“世之显学，儒、墨也”——很可能给人以某种误导。这话会让人以为，韩非在世时，儒正处于兴旺发达的鼎盛状态，然而实情很可能与此大相径庭。司马迁《儒林列传》说，自孔子死到秦始皇，除魏文侯时，新兴的孔门弟子掀起过一阵热潮外，两百多年间，儒一直处于“陵迟”和“绌焉”的状态，只有孟子和荀子的出现，算是稍微风光了一下。《荀子尧问》的末段，就是对这一状况的事后控诉。这才是荀子时代儒的真实境况。
然而儒在当时尽管不占有一个持续主流、有利的位置，也仍在发展中，在以某种方式积蓄着自己的势力。这种积蓄的原因，客观形势的作用，恐怕还要大于主观自觉的努力。儒在当时之所以会呈现某种“显学”景象，可能跟两个原因有关，一是人数多（除开社会之轮的不断抛弃、遗落，这个群体间师弟相传的教育方式，是儒者抱团的重要原因）；二是儒能发出声音，这是一群特别能说会道（包括书写）的人。这样，儒就必然成为一股不容忽视的社会存在，一种现有的社会资源。
于是我们看到，荀子对于儒一面大加挞伐，予以清洗，同时又极力颂扬，赞誉有加，这种看似矛盾的行为，应当正是某种现实状况的反映结果。
这让我想起《水浒》里的一幕场景，杨志受托押运“生辰纲”，行至黄泥冈小松林，军士不肯前行，躺倒歇息，杨志用手中藤条不停抽打，嘴里不停叫唤：“起来！起来！别躺下。”同样是好话、歹话一大堆。
荀子就以这种方式，挥动手中那根藤条（礼），想唤醒、驱使那些“嗜饮食”、没个正经形象，整天胡思乱想、胡说八道的陋儒、散儒、腐儒、沟犹瞀儒、贱儒，俗儒，以及所有儒，想将他们引导到君子所走的路上，也就是礼义的大道上。
很显然，没有现实中儒士问题的解决，荀子理想中的君子就会成为无源之水、无本之木；而没有一支稳定的君子队伍，荀子的王制等等种种美妙蓝图和设想，就会成为纸上谈兵的空中楼阁，成为水中花和镜中月。——关键是人。
回顾历史可以看到，在孔子时代，士人以不由自主的方式从原有体制的子宫中脱落，散落到社会上，这是儒的最初形成。这种命运对于不同的士人，引起了不同的结果，引发了不同的反应。孔门弟子，可视为其中一群特殊而典型的人物，堪称形态各异。时至战国中期，孟子是个有能力活得比较滋润的人，所以他能说出一番比较潇洒和得意的话：“我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”（《孟子 公孙丑章句下》）这样一种以悠游（或假装悠游）于体制之外为乐的士人，在当时肯定还为数不少。等到荀子睁眼看世界，行走江湖之时，时间已是战国末期，持续数百年的战争已进入到规模宏大、大国微灭、天下行将为一的收官阶段，危急与严峻的形势之下，乐观潇洒的情绪早已荡然无存（永远别忘了知识人的依附性，儒尤其是其中的“佼佼者”），孟子对于现实世界的那份简单与高傲，早已没有立足的余地。荀子需要集中所有现实可用的资源，以应对时代环境的挑战，这是荀子为何会成为一个百科全书式人物的根本原因。为此，荀子从自身对现实与未来政治理想的构想出发，向儒发出了集结的号召，号召儒士重返体制，这是荀子提倡学习的目的（该明了劝谁学了），要儒士学会在时代现实的环境下，成为国家和社会的有用之人（君子），而非仅知“嗜饮食”或夸夸空谈者，将自己融入到国家制度中，重新挤入国家体制的子宫，这是知识与权力的（重新）集结。只有这样，才能找到自己的生存之路，才能实现自己的人生价值。
结束飘泊，结束零工、散工，重回编制，找到自己的位置，参与体制的建设，这是作为曾经的齐国祭酒和楚国兰陵令的荀子的命俦啸侣和呼朋引类，后来的叔孙通们，就是这么做的。
（一名：《荀子吹响的集结号》）
2016年6月25日
2016年7月9日改定
（无注释版）
黄坚，男，1984年--1988年就读于北京师范大学中文系，毕业后曾从事新闻媒体工作，著有《思想门，先秦诸子解读》和《桃花树下的鲁迅》。
川公网安备 51041102000034号
