“孔颜乐处”命题，最早由周敦颐提出，后来二程和朱熹等对此均多有发挥。那么，“孔颜乐处”乐在何处呢？一是德性之乐，即一种道德尊严感和满足感。二是知性之乐，即一种求知、求真的快乐。诸如“须是知得了，方能乐得”(《遗书》卷十八)、“思虑有得，中心悦豫”(《遗书》卷二)、“循理为乐，不循理为不乐”(《遗书》卷十八)，无不是知性之乐。三是本体之乐，即把握并融入世界本原、本性的根本快乐和终极快乐，程子称之为“大快活”。此种快乐，也就是张横渠所称之“吾能乐天地之命”(《宋元学案》卷十七)，程子“吟风弄月以归”的“吾与点也”(《遗书》卷三)之意。但又谓“若大至仁则天地为一身”(《遗书》二卷)，“崇信明物，极其所止；涣然冰释，洞见道体”(《遗书·附录》卷一百一十七)。可见德性、知性、本体三乐的统一，才是“孔颜乐处”。
至宋，封建制度已渐趋稳定、成熟，需要对其作天然合理的根本论证。分配不公、利欲膨胀导致的“尚德之风浸衰”(《宋史纪事本末》卷三十七)，也急需予以矫正。中小地主经济的发展，政治环境的相对宽松，书院自由讲学风气的形成，科技发展和佛学刺激所带来的理论思维增强，士大夫俸禄甚厚等因素，成就了宋儒的“孔颜乐处”。
宋儒道义担当，陶冶了一批高风亮节之士。许多人“皆以道德名世，以孝悌显于家，忠诚动于乡”(《宋元学家·明道学案下》)，令人“莫不感悦而化服”(《遗书·明道行状》)。宋儒也每能“正色立朝，言无不尽，其为谏官，面折廷争”(《宋元学案·元城学案》)，鄙弃“以顺从为爱君，以卑折为尊主”(《程氏文集》卷六)。它对于培养浓厚读书风气，推进理论思维，也有积极意义。
宋儒道义担当也有局限。诸如重“道”轻“用”，重主观轻客观；“喜深微而不喜广阔”(缪钺《宋代文化浅谈》)；道德至上主义；昧于具体经济、政治问题解决；陶醉于“顺理安分”闲适情趣，甘做“安乐窝中快活人”(《击壤集》卷九)，回避尖锐的社会矛盾等等。
明清儒家：天下为主，君为客
从总体看，明清儒学已日益僵化，明清儒士也多官僚化，其道义承担实在乏善可陈。乾嘉之后儒士更是溺于考据，如戴东源借考据证道学“以理杀人”者如凤毛麟角。唯有明清之际，与当政者保持距离的明遗民黄(宗羲)、顾(炎武)、王(夫之)、颜(元)四大家稍有异彩。
针对明儒“假其名以欺世”(《黄黎洲文集·弁吴君墓志铭》)的“心性”空谈，四人力倡“明道”、“救世”(顾炎武《与人书二十五》)经世致用之学，被梁启超誉为“以实学代虚学，以动学代静学，以活学代死学”(《清代学术概论》)。他们均摈弃“似仁似义之浮谈”(《读通鉴论·叙论》)，不关于“当世之务者，一切不为”(顾氏《与人书三》)。
与汉儒重在建设不同，他们则致力于批判，根据“郡县之失，其专在上”(《郡县论》)的历史解读，将矛头直指君王。如黄宗羲就反对“以君为主，天下为客”、“以为天下利害之权皆出于我”、“以天下之利尽归于己”，力主“以天下为主，君为客”(《原君》)原则。顾炎武则反对君王“独治”，倡百官分权之“众治”(《日知录》卷六、卷九)。王夫之也主张“不以一人疑天下，不以天下私一人”(《黄书·宰制》)。他们立志“生存一日当为生民办事一日”(颜元《年谱》卷下)，致力探究关系国计民生、移风易俗的实务。为此，他们既“穷经”又“读史”(《清史列传·黄宗羲传》)，并重视实地考察。
他们还把“名儒”之“清议”，视为重要治国手段，强调学校的地位和作用。如黄宗羲就主张“治天下之具皆出于学校”，反对天子“自为非、是”，而“公其非、是于学校”(《学校》)，力图让“名儒”纠正官员“政事缺失”(黄氏《全集》第一册12页)。这里也透露出力求重新争得儒士“道义”话语权的意向。
尽管这种批判达到相当高度，并对清末民主启蒙产生过重大影响，但毕竟未能超出王权教化范围，不应给予过高评价，与近代民主相混淆。因为其终极目的，还是“君安而国可保”(黄氏《全集》第一册11页)。顾氏关切“天下”兴亡，固然可敬，但“亡国”、“亡天下”之辨将文化与制度相隔离，也只能堕入文化乌托邦。
以上史实或可启示我们，道义承担的实现，既需要比较宽松的经济、政治、文化环境，尤其是自由的政治话语权，也需有知识者的悲悯情怀、社会责任感，清明的史识，“道义”自信和坚定性，以及殉道、献身精神。
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