罗岗："在'世袭资本主义'时代，经济制高点不是掌握在有才华的个人手中，而是被家族王朝所主宰，即子女的社会经济地位很大程度上取决于父母的社会经济地位。用一个在中文世界中大家更熟悉的说法，就是今天'拼爹'资本主义当道，靠个人的努力和奋斗，根本无法改变自己的命运，更不要说什么改变社会的现状了。"
小说对这个关键点或许没有那么明确的意识，所以写得比较蹩脚，最后让涂自强莫名其妙得癌症死掉了。这个结尾看上去好像没有什么力量，不过却用一种几乎无事的"悲剧"无意中揭示了当今社会商品支配的逻辑带来了一系列新的变化，这个变化使得"涂自强"没法"自强"，也就是依靠"个人奋斗"不能取得成功。原来意义上的"个人奋斗"，有一种通过自己的打拼，透过自己的能力，能够一步步往上爬--你可能不喜欢巴尔扎克笔下拉斯蒂涅式的个人奋斗和个人野心，可也必须承认，好像社会为这种个人奋斗提供了某种可能性，让人可以一步一步往上走。但今天商品支配的逻辑已经完全转换了这种可能性，就像法国经济学家皮克迪(Thomas Piketty)在他那本引起轰动的《21世纪资本论》中指出的，今天商品支配的逻辑逐渐演变为一种"世袭资本主义"，从1980年代以来，资本所得远远高过工资所得。上班工作赚钱的速度永远比不上以资本赚钱的速度，金钱越来越集中在少数人手上，贫富差距越来越恶化，皮克迪将此称为"十足的世袭资本主义"："在'世袭资本主义'时代，经济制高点不是掌握在有才华的个人手中，而是被家族王朝所主宰"，即子女的社会经济地位很大程度上取决于父母的社会经济地位。用一个在中文世界中大家更熟悉的说法，就是今天"'拼爹'资本主义"当道，靠个人的努力和奋斗，根本无法改变自己的命运，更不要说什么改变社会的现状了。明军特别讲到当今艺术上缺乏创新、没有突破等问题，我觉得在某种情况下，与今天这个"世系资本主义"或"拼爹资本主义"的社会结构有着较为密切的关系。这样一来，涂自强这样的年轻人，他可能有热情，也渴望改变自己的命运，在某种意义上，确实构成了与高加林形象的历史对应。然而，可悲的在于，整个社会已经不给他改变的可能性了。所以，涂自强的个人悲伤，完全不是一种个人的悲伤，实际上是一种时代的悲伤，一个社会的悲伤。
路遥的长篇小说《平凡的世界》曾经感动过一代又一代的年轻人，特别是从农村来的青年;现在《涂自强的个人悲伤》又是这样一部能够打动人的作品，能一个很重要的因素不是这部作品本身写得多么好，而是这部小说触动了这个时代年轻人敏感的神经和普遍的命运，他们在这里得到与主流叙述、"成功神话"完全不同的感应，从这部作品中，我们可以较为清晰地感受到当代青年生活状况、思想状况和情感状况。正是这种文学与现实的对应关系，我想可以用来回应明军关于当代青年状况的提问，谢谢。
鲁明军："今天大家都深切感受到，我们似乎没有办法去对抗资本，甚或说对抗本身就是资本的一部分。于是，好像唯一的方式，就是说怎么样去吸纳资本，然后把资本转化成为自己主体的一部分。在今天，'革命'还有无意义?"
鲁明军：谢谢罗岗老师的演讲!罗老师通过这样一个小说叙事，揭示了今天青年跟资本时代的一种相对普遍的关系。实际上，资本也是这几年在艺术圈讨论最多的一个话题，其中也不乏批判性的回应，但都无法回避艺术被资本化的现实。比如这几年流行的两个模式，一个就是人类学模式，通过发现一些素人艺术、民间艺术参展，某种意义上是对艺术商品化的一种回应策略，但最终还是被资本化、被体制化。还有一类就是社会参与或制造事件，所针对的同样是被美学化、被景观化、被商品化的现实，但问题是这些参与和事件很快也成了资本的一部分。因此，今天大家都深切感受到，我们似乎没有办法去对抗资本，甚或说对抗本身就是资本的一部分。于是，好像唯一的方式，就是说怎么样去吸纳资本，然后把资本转化成为自己主体的一部分。就此，我想请两位老师谈谈你们的看法。
另外，我想回到我们今天话题的另外一个关键词"革命"。我们都知道，不管是中国的60年代，还是西方的60年代，它们之间某种意义上都有着一定的历史关联，特别是西方的60年代，本身就是整个西方当代艺术很重要的一个社会背景，而且据我观察，这些年，西方艺术界都在反思60年代及其前后的艺术运动，包括我们也在不断地提起80年代以及八五思潮，关键是80年代本质上是60年代的一种延续，我们可以将其归为一种"革命"，那么，在今天这样一种"革命"还有没有意义?我想请汪老师，将这两个问题串起来给我们理一理。
汪晖："个人奋斗，排除不能成功的情况，在很大意义上，似乎不能够获得20世纪那个劳动者的自豪感和尊严。过去的年轻人，投入到劳动当中，就能创造这样的价值，在今天就非常困难，这是今天这个社会呈现的过去所没有的特征。"
汪晖：这都是特别巨大的问题，第一个问题确实是很不容易回答的，实际上刚才罗岗老师已经讲到了，讲艺术终结和所谓的资本的一统这个过程，我稍微的偏离一点来讲讲这个问题，因为这个跟青年问题有关。在五四新文化运动讨论青年问题的时候，还有一个问题是跟它相关的，我刚才讲到了其他问题，但有一个我没有讲，是"劳工神圣"。大家可能知道《新青年》专门有一期"劳工神圣"专辑，是蔡元培题的字，而且他专门写了一篇文章叫《劳工神圣》。其实青春的问题、劳工神圣的问题，在一定意义上都是关于尊严的问题。我们是一个生命，我们有自己的价值、有尊严。那个时候的"劳工神圣"这个问题，很明显是强调劳动创造价值，这也跟罗岗老师刚才提的有点关系，因为个人奋斗还有意义的时候，是因为那个奋斗能创造价值。
但今天这个条件发生了很大的变化，这就是现代资本主义提出的一些挑战，这是在20世纪似乎没有的。在晚期的资本主义，我过去讲在欧洲出现了一些现象，在今天开始普遍化。什么意思呢?就是说这些奋斗，包括生产，我们都知道，很多农村的人，他要到城市里面来打工，变成农民工，然后作为新工人，我过去专门写过文章讲新工人。但是我们注意到过去这些年发生的一个状况是这些工人，都是年轻人，经济的剥削，超经济的剥削，忍受这种痛苦，但是有一些工资可以寄回到家乡去补偿，同时他经验一部分城市生活。很多人也觉得城乡二元制在这个意义上还能起一定的作用，但最近出现的一些现象，尤其是2008年金融危机以后出现的现象，是跟过去的现象非常不同的。虽然一部分还在延续，就是生产劳工，城市里的制造业需要这些劳工，但是另外一方面我们都知道，经济危机的条件下，生产的萎缩、生产的过剩、劳工出现大量失业。这个时候国家为了保证社会安定，需要进行经济刺激，维持生产，这个生产在一定意义上，用一个政治经济学的术语来说，它不是生产性的生产，也就是说它不创造价值了，只能维持劳动的再生产，我不断地还要去再生产，是因为雇佣还得维持，社会运转还要维持，只是为了维持这样的模式，它要进行再生产。
这样的再生产在19世纪，或者说20世纪的绝大部分时期，是很少见的，因为劳动这个概念以及所谓"劳工神圣"的说法，并不是一个特别革命的概念，也不是一个社会主义的概念，相反它是希望在资本主义劳动内部找到它尊严的根据，但它的基础是它能生产价值。可是如果一个劳动者他要投入的劳工不过是再生产劳动而已，那么这个尊严的基础就被抽空了。也就是说，资本要变成资本里面的一环，需要不断地循环进行再生产这个过程，因此在20世纪提供当年的那个政治和尊严的基础发生了变化，这就是为什么很多人个人奋斗也没有用。
个人奋斗，排除不能成功的情况，在很大意义上，似乎不能够获得20世纪那个劳动者的自豪感和尊严。过去的年轻人，投入到劳动当中，就能创造这样的价值，在今天就非常困难，这是今天这个社会呈现的过去所没有的特征。这个理论大概80年代在西方就已经有人提出，但是那个时候提出这些理论的时候，很多人特别从第三世界国家来看，觉得这只是发达国家的问题，因为对于第三世界的劳动分工来说，第三世界还要不断地生产，像中国成了世界工厂，实际上等于是在第一世界已经不需要再生产，转嫁到这来，还有剩余价值不断创造。但是现在我们碰到的情况是，劳动作为生产本身，一部分还在持续，这个并不是完全;可是另外一部分，劳动只是为了维持再生产，似乎已经在我们自己的社会里面发生了。所以你看河南出现的一个现象就属于这个状况。河南吸引富士康去办厂，结果招不着工人，最后是当地政府要补贴富士康每招一个工人给他两百块钱，用这样的方式来维持再生产。这个跟过去生产的样态，也就是说资本主义流动跟过去发生了变化，劳动在这个过程当中所提供的意义跟过去也发生了变化，再加上刚才罗岗老师提到的这个城乡关系，在这个过程当中再度发生变化，所以这是我觉得在今天出现的一个新的局面。
现在的状况是有些东西还在延续着，有些东西是新的，而且这个新的状况在扩大，这也导致什么样的状况呢?好像很多年轻一代普遍有种无力感，一种无力感来自于他无法通过个人奋斗，来获得成功，这个过程越来越难了。第二个无力感是更广大一些，因为头一个无力感在19世纪也有，在拉斯蒂涅也是、于连也是，其实他们都有这个，第二个无力感实际上是革命的终结。
汪晖："《新青年》在他创刊之后，他基本上提供的青年道路是两条道路，一条道路是所谓转向自我，就不断的关心自己，一直到高加林式的自我奋斗的这个模式;第二个部分就是从那开始，出现了一批人深入到不同的社会里面。你看《新青年》杂志开始，以后就去做矿工的调查、中国农村的调查、中国社会的调查，用这些调查他们重新把自己转化到社会进程里面去，发现它的问题。
所谓重新思考20世纪革命世纪有意义，不是说今天要去搞武装斗争，不是这个意思，是因为在那些变动的片刻，出现过一些契机，一些可能性，而且这些可能性很可能在今天被视为彻底失败的可能性。"
刚才讲到60年代，我过去说过，中国有一个很短的20世纪，但是有一个漫长的革命。在我的理解里面这两个是一个事情，所谓的20世纪就是一个革命世纪，这个革命世纪很短，大概从辛亥革命前后到文化大革命结束，这个革命就结束了。60年代的终结，也就是20世纪的终结。在我看来80年代，就是高加林的时代，也不过是一个旧时代的尾声和新时代的序曲重叠的过程，已经是一个新世纪的开端了，可是我们误以为它是晨钟，其实它是暮鼓，或者它是晨钟也是暮鼓，所以到了刚才说的涂志强，他的暮鼓的性质就出来了，在高加林身上似乎是晨钟，其实在我看来是暮鼓，是一个某一种终结的开始，你可以说是所谓的历史终结，他是终结的开始，为什么这么说?
通过20世纪的不同形式革命的样态，来寻找改变这个实际的方式，到了这个时候似乎再也看不到了，你恢复不出来了。你看过去去延安或者参加土改，都是觉得要创造一个新世纪，要改变，可以通过政治制度、经济制度、社会关系，通过各种各样的改变来改造这个世纪，这里面有值得我们今天思考的问题，因为跟第一个自我相比，第二个提供的可能性要更多。
因为我刚才讲《新青年》的这个例子，《新青年》在他创刊之后，他基本上提供的青年道路是两条道路，一条道路是所谓转向自我，就不断的关心自己，一直到高加林式的自我奋斗的这个模式;第二个部分就是从那开始，出现了一批人深入到不同的社会里面。你看《新青年》杂志开始，以后就去做矿工的调查、中国农村的调查、中国社会的调查，用这些调查他们重新把自己转化到社会进程里面去，发现它的问题。换句话说他解决自己的问题的方式，不是通过自己来解决，是通过社会改造，加入到社会改造里面去解决，但在今天我们看到的这个社会改造的困境，是非常深刻的，可以这么说。我觉得在这一点上，无谓的乐观，只是说我们要焕发青春，这是很肤浅的。
我在这举几个例子来说明这个问题。1989年的时候，就是20多年前我们的青春时代，那个时候大家为这个所谓民主自由奋斗，这个过程在那个时候似乎是召唤新时代，但是我们看这个召唤，不但在中国而且在俄罗斯，在东欧，在很多的走了另外一条道路的国家，那个召唤似乎都是召唤终结的开始，而不是真正新的开始，像是延续一个19世纪的漫长道路一样，是旧的，不是新的。
我们看过去几年，埃及的革命，突尼斯的革命，反专制，反独裁，反到最后的结果，是军政权上台，宗教政权上台，这简直是一个彻底的颠倒。换句话说，用这样的方式来召唤新的改造的这个可能性，变得更加渺茫，在一定意义上变得更加渺茫。我有一次跟一个埃及的青年聊天，问他现在埃及的状况，他也是当初在广场上反对穆巴拉克的学生运动的一员。可是他跟我说，他们认可今天的军政权，远远超过认可穆兄会，因为穆兄会代表着另外一个东西，用他的话，最质朴的话说，他们不是埃及人，换句话说民族和国家的认同，变成支撑他的心，成为今天他认可这个政权的理由。那这样的一个意义一个新政权的出现，虽然允诺着一个选举的许诺，这跟当年从沙达特到穆巴拉克有多大的差别?他们甚至都不能召唤出纳赛尔时代。50到60年代，纳赛尔时代埃及青年的时代，就是那一代新青年创造的可能性，这些能量似乎现在不存在了，耗尽了。
刚才讲到罗岗老师提到法国的皮克提(Thomas Piketty)的这本书("Capital in the Twenty-First Century")。皮克提的书对战后资本主义做了很好的分析，也提供了一些建议，但新的前景并不清晰。刚才说的"拼爹资本主义"(世袭资本主义)的这个模式，就是使得这样的一个无望世界得以循环，还可以不断地循环，而且这个循环跟过去不同，我们过去讲一个理论：按照资本主义的逻辑，经济的增长和衰退在一个尺度内起伏。但是在这个所谓"拼爹资本主义"条件下，增长跟衰退没有多大的波动，因为那个结构性的循环仍然是在那个世袭资本主义的结构下。也就是说，到底怎么去探讨另外一种世界的可能，这个问题变成了一个非常严峻的问题，也就是在这个意义上，我个人觉得重新思考20世纪这个革命世纪是有意义的。
所谓重新思考20世纪革命世纪有意义，不是说今天要去搞武装斗争，不是这个意思，是因为在那些变动的片刻，出现过一些契机，一些可能性，而且这些可能性很可能在今天被视为彻底失败的可能性，在我们今天的常识里面认为，那是幼稚的，不可能的，对吧?回顾60年代，就会讲文革里面发生了很多悲剧，今天讲要批判、反思、道歉，对于这些悲剧而言，都是非常必要的，但是在世界历史上，这个60年代为什么有一个可能性?
是因为60年代的这个运动，跟19世纪以来已经确认的政治经济的那个基础性的结构，有一个决裂的态势。那个里面有失败，比如说工人的自我管理，青年的自我管理，这些东西作为政治实践是失败的，我们都知道，但是作为政治的理念却不能够简单的被抛弃，因为这些实践带有某种解放性。否则的话，你就说世界永远得有哪些人统治才行，拼爹资本主义是永恒的，你永远不能够触动它。如果我们接受那样，我们才认为这是彻底的失败，同时我们也拒绝了一切失败的过程当中曾经有的理念，那就等同于我们承认这个世界就是永恒的，不存在变动，也就没有所谓的青年，也就没有所谓青春可言。
这是历史，但在今天碰到的一个所谓的困境，我们过去把它叫历史终结也好，我把它叫"去政治化的政治"，就是在今天那个政治是被给定的权力关系，政治的权力关系，经济的权力关系是这样的去政治，而不是每一个人从自己的主体内部产生出来的，这个政治越来越弱，越来越弱，好像展开不了，每一次很快就被打断，是这样一个过程。因为我们置身在这样一个时代，一个所谓"去政治化"的时代里面，我们才需要思考一个政治化时代的那些契机是如何迸发出来的。
我刚才讲到陈独秀跟李大钊，讲到他们的例子意义就在这，因为他们发现了一些契机，比如说他们就不会像《甲寅》杂志等其它杂志那样去讨论政党政治、议会，不是天天跟着媒体每天在谈论的那些问题，而是重新寻找一个东西，让它变成一个新政治的开端，这是创造新政治。在我们今天来说，我把他叫做我们需要的是重新政治化，我们需要把这个东西重新发掘出来，而不是服从于这个逻辑。
所以之前在别的地方我也说过，我们今天大家都知道，处在这样一个时代，所谓经济危机的一个时代，但知道是经济危机的时代还不够，还要去看对于危机时代的反思方式。如果我们看媒体的话，每天都有人在谈现在的危机，但是每天谈的那个危机，基本上都是如何增值，如何刺激，到底是用这个方法，还是用那个方法才能刺激，来保持运行，让它下去一些好还是上去一些好，这是我们每天看的。每个人当然也关心，如果有很多人也在股票市场里的话，那就更是如此，每天在那个当中起伏。但是这样谈论危机的方式显然缺少了一个重新从政治的视野去思考危机的这个契机和文化的运动，艺术的运动。艺术怎么去思考这个危机?我们看不到，我们看不到这样的思考，就没有创造力。如果这个思考是跟我们每天在媒体上看到的那个思考是一样的，他当然就是重复。
所以在这个意义上，我刚才说在1915年1916年第一次世界大战爆发的时候，那是很多人在思考战争、国家、权力这些问题的时候，也是在那样的一个时候，有这么一群人，用他们的方式介入到那个政治思考里面去，看起来好象不是直接对于这个危机的回应，却奠定了20世纪新政治的基础，这个过程值得我们思考。二十世纪怎么创造出新的可能性和政治，这个过程非常具有启发性，所以我们从这可以找到一些可能性，是这样的一个意义，我就说这点。
鲁明军：刚才汪老师从资本的逻辑，通过梳理60年代与19世纪的关系，给我们提出了一个问题，就是说在今天这样一个经济危机的时代，或者说是一个普遍无力或绝望的时代，我们怎么样寻找变动的契机，如何能寻找政治化的可能，那么我要想请问罗岗老师，如果回到今天的具体问题，我们该如何去寻找这个契机，回应这个危机，寻找新的政治?
罗岗："资本主义本身原来是挑战和反抗世袭制度的，但从什么时候开始，这种挑战性的资本主义怎样自我转化为一种"世袭资本主义"呢?所以历史地看，资本主义曾经提供过某种正面的能量，但现在正在走向自己的反面。"
罗岗：这属于"天问"，谁也很难回答。但我可以接着汪老师的话往下谈。首先就是关于刚才讲到的"拼爹资本主义"或"世袭资本主义"，我们会发现这是一个非常矛盾的概念，因为资本主义原来的目的，就从法国大革命开始讲起吧，法国大革命赋予资产阶级的理想，就是打破封建的等级制度和世袭制度，无论是金钱面前人人平等，或者是上帝面前人人平等，"平等"的就是打破打破各种各样的身份制度和世袭制度，强调第三等级和第一等级的贵族、第二等级的教士可以平等地分享各种权利，并且保证通过个人的奋斗有可能获得成功。
18、19世纪资产阶级文学塑造的就是这种资产阶级个人主义的英雄形象，于连也好，拉斯蒂涅也罢，都是属于这一人物画廊中的典型形象，其中最有代表性的应该是歌德笔下的浮士德，所谓"浮士德精神"，就是不管一切，上天入地，出卖灵魂，也要通过个人的创造达到自己的目标，马克思称之为"创造性的毁灭"或"毁灭性的创造"。
由此不难看出，资本主义本身原来是挑战和反抗世袭制度的，但从什么时候开始，这种挑战性的资本主义怎样自我转化为一种"世袭资本主义"呢?所以历史地看，资本主义曾经提供过某种正面的能量，但现在正在走向自己的反面。
回到1980年代，高加林这样的形象，也曾被批判为"个人奋斗"和"个人主义"，实际上这种"个人主义"就像历史上的"资本主义"那样包含了一种能量，但涂自强的"自强"的悲剧与悲伤，标志着这种能量在今天已经完全耗尽。可问题在于，面对这样的状况，我们是否把握住能量耗尽的契机并希望从中找到一种新的可能性。刚才汪老师讲得特别好，就是说我们回顾20世纪的历史经验，并不是要简单实用地照搬过来，而是要学习面临各种各样失败时，20世纪的中国人--包括20世纪的文学、思想和艺术--是怎么把握住失败中所包含的转化契机?我也想用一个文学作品来讲讲这种把握契机的可能性，这部作品就是大家都很熟悉鲁迅小说《伤逝》，这部小说写的是五四青年的自由恋爱及其悲剧，其中女主角子君有一句话非常有名的，鲁迅用了好几个形容词来描述她说话的态度，这句话就是：我是我自己的，谁也没有干涉我的权利。这句话可能表达了20世纪中国青年的最强音，代表了个人主义的英雄气概。子君和涓生确实也是因为这种英雄气概才结合在一起，但小说要继续追问的是，两个人组成家庭，幸福地生活在一起，之后怎么办呢?鲁迅要揭示的悲剧就在这种看似已经获得"解放"和"幸福"的"之后"了?因为子君和涓生马上面临一个问题，正如汪老师也讲，《新青年》启蒙的方式，就是通过思想观念的转化确立个人奋斗的理念，有了这种个人的理念，人们就能从依附性的状态--譬如依附于家庭、家族等传统的共同体--中解放出来，这样才能大声地说出：我是我自己的，谁也没有干涉我的权利。但问题在于，透过理念的"解放"能不能创造出一种现实的新秩序和新生活呢?《伤逝》所要描述的，就是"娜拉走后怎样"的状况：不是回来，就是堕落!也即凭借理念的"解放"，子君和涓生可以结合在一起，却无法创造出一种新的生活。相反，我们看小说里的描写，无论是外在的社会环境，还是内在的家庭生活，都在不断地侵袭腐蚀那个"解放"的理念，让这个理念在现实生活面前碰壁。"子君之死"在隐喻的层面上当然指的是"启蒙之死"，"解放之死"，甚至是"个人之死"。这才是《伤逝》所要表达的最大悲剧。由此看来，《伤逝》虽然副标题叫"涓生的手记"，但它揭示的并非"涓生的个人悲伤"，假如涓生处在资产阶级具有英雄气概的时代，他应该像浮士德那样，当浮士德发现他与甘泪卿的爱情不被那个封闭的小城理解的时候，浮士德要求的并不仅仅是两人幸福地生活在一起，而是要彻底底改变不能理解我们爱情的环境，改变这个封闭保守的世界。
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