以哲学的方式介入文学这种作为似乎只有在现代时期的法国才显得那样普遍，但我以为它首先说明的不是法国现代哲学力量的强大，乃是法国现代文学力量的强大。应该说，正是这一时代文学的卓越表现焕发了哲学一直潜藏着的生机。很难想像，设若没有波德莱尔、萨德、普鲁斯特以及阿尔托、热内等这类文学家的出现，萨特、梅洛－庞蒂、阿隆抑或福柯、巴特、德里达等哲学家将会以怎样的姿态登场？作为一种直接或间接的灵感，文学之于哲学的吸引力在这一国度内始终是不可小觑的。当然，我无意肯认此种吸引力仅仅是单向度的。事实上，文学与哲学在法国所呈示出的胶着关系，已根本不可能让这样的说法站稳脚跟。不难发现，恰是基于这种相当程度的胶着关系，萨特和加缪在哲学的田地里始终不弃对于文学的辛勤耕作，而布朗肖、巴塔耶则是在文学的田地里同时认真操持着对于哲学的经营。有相当多的法国知识分子极其自然地拥有着哲学家与文学家的双重身份，不同的仅仅是其身上文学与哲学色彩轻重层次的差异而已。就此说来，我们已用不着等待法国哲学家向文学家表达由衷的感激，这样的感激极有可能会令我们忽略哲学反过来给予文学的积极提升。须知，当感激属于双方应当互相致以的敬意时，单纯强调某一方的承诺显然是无法实现感激所欲达成的善意的。故此，在看到萨特走向波德莱尔之时，我们无需介意这是否是前者向后者表示的敬意？就像我们不必去追究《波德莱尔》到底是属于哲学著作还是属于文学著作一样，因为实际情况是它两者兼具。《波德莱尔》是萨特为我们打开的文学窗口，让我们从中领略到的是哲学的风景。如果说它是哲学窗口中的文学风景，这句话同样也没有什么不妥。
波德莱尔是哲人们的诗人，更是诗人们的诗人。他所能够给予后世的启示一向是多元的。瓦莱里曾经说过：“无论魏尔伦，还是马拉美，还是兰波，倘若他们在决定性的年龄上没有读过《恶之花》，他们就不会成为后来的样子。”（1）是波德莱尔终结了古典诗歌唯美、优雅趣味的绝对历史地位，强行在其面前筑起一道丑恶与放肆的绝壁，令出路成为它所不得不焦虑的问题。也就是凭借这种做法，波德莱尔使诗歌终于得以走出法国，让世人经由诗歌重新认识到法国的存在，甚至是认识到自身的存在。当人们从诗歌那熟稔的天使面相里洞见到撒旦的微笑时，当人们在诗歌悦耳的天使歌声里分辩出撒旦的咆哮时，惊骇的自然反应迫使其必须重新开始审视起自身的处境。这朵负载着憎恨、淫秽以及疯狂情感的“恶之花”，是波德莱尔特意奉献给真善的一个礼物，他要让伪善即刻感到羞愧。波德莱尔十分清楚自己的恶之所为，诚如萨特所言：“波德莱尔是从不忘记自身的人。他看着自己看见了什么；他看是为了看见自己在看；他观看的是他对树木和房子的意识，物件对于他只有透过他的意识才能呈现，显得更苍白、更小、不那么感人，就像他透过观剧镜看到它们似的。”（2）在行恶时，波德莱尔自觉得近乎矫情。然而，恰是基于此种近乎矫情的自觉，他的恶最终彰显出善的向度。巴塔耶说：“但是，如果恶人对恶并不厌恶，如果恶人热衷于作恶，那么……恶就变为善。”（3）萨特也说过：“可是故意去创造恶即犯过失，便是接受和承认善；恶的创造对善表示敬意，在它把自己命名为恶时，它承认自己是相对的、派生的、没有善也就不存在了。因此，它是以迂回的方式致力于弘扬规则。更有甚者，它宣告自己是虚无的。既然一切都为善服务，恶就不存在。”（4）他还说：“恶与放任自流毫无相通之处：这是一种反善，它应该具备善的所有特征，只不过改变了符号而已。既然善是努力，是锻炼和自制，我们将在恶里面找到所有这些特征。”（5）概而言之，善是自我认同，它缘于绝对的肯定意识。在这一点上，波德莱尔的恶和善没有任何实质性的不同，一切违法犯罪行为皆不可与其同日而语。在后者这里，自由始终是匮缺的，因为违法犯罪行为本身所依赖的否定诉求从来就是同善的自由格格不入的。善是自由的，或者说自由是善的，善对自身的肯定已然含括了自由这一根本性前提。恶亦正是借助这种自由获得了针对自我的肯定，“自由必须完全赞同善，维护并且加强善，才能投入恶之中”（6）。从这层意义上说来，恶俨然从属于善的一部分；亦可以说恶源自于善。“恶的意义是肯定自由，但恶的自由也是对自由的否定。”（7）在此，“肯定”和“否定”之间的差异隐含的便是恶与善的差异。故而，违法犯罪行为同真正的恶相去甚远；它压根无以承担人们之于善的领会。它所能够给予我们的不过就是对于恐惧的不自由体验。相对于真正的恶行而言，违法犯罪永远显得过于渺小和乏力。波德莱尔的恶之所为关乎自由本身的自由实践，它执意以与善对抗的形式肯认着善的力量。“从人的观点看，上帝的自由并不存在，只有撒旦才是自由的。”（8）波德莱尔总是骄傲于自己是个撒旦。“可是，说到底，撒旦又是什么呢？无非是不听话的、赌气的儿童的象征，他们要求父亲的目光把他们凝固在他们的特殊本质中，他们在善的框架中作恶以便肯定他们的特殊性并使别人确认。”（9）巴塔耶也承认“自由是孩子的一种权力”（10）。这也就难怪波德莱尔为何常常会流露出那么可笑的孩子气来了，这种孩子气总要在他的母亲和继父奥克比将军面前宣泄出来。他对于后者的矛盾情感生动演示着撒旦之于上帝的态度，他用憎厌的方式深爱着他们，此种未免气急败坏的表现其实只是为了证明自己是他们的孩子；他就是想借此要挟他们的爱。这样的做法昭示的惟有一个结果，那便是孩子对于父母的依赖。它还同时言明着撒旦对于上帝的依赖。可见，波德莱尔以撒旦身份所获致的自由归根结底还是无法越出上帝的权力范畴。
为了这样的自由，波德莱尔拒绝长大，拒绝成为父亲。他处心积虑地要将自己设计成一个不自然的人，“毕生追求不育性”（11）。所以，波德莱尔偏爱稀罕甚于繁复，迷恋刹那胜于永恒。他绝不可能是一位多产的诗人，此点决定了他之于雨果这位高产同行的必然疏离。在波德莱尔看来，量的无节制累积招致的只能是对质的高贵性的淹没，而质的高贵性向来只是寓于稀罕和刹那之中。泛滥性的繁殖在他那里和卑贱低劣无异。波德莱尔要保住自己的价值，首先就得学会杜绝绵延不绝的繁殖。他之所以非常鄙弃自然，原因即在于它“根据同一个范本能复制几百万份”（12）。不过，波德莱尔从不否定创造，因为创造是落实自由的积极有效方式。况且，“他赞不绝口的创造与分娩针锋相对”（13）。他的创造物不具备繁殖能力，不会违背其意志继续随意蔓延同他有关的生命数量，从而使他自身的质量遭罹损失。当然，即便如此，波德莱尔仍不能允准自己拥有太多的创造物，否则，这无疑与其固守的稀罕和刹那原则截然相悖。波德莱尔选择诗这一创造形式或许并不偶然，因为在巴塔耶的眼里，诗表征的恰恰是“一种孩童的态度，不负责的游戏”（14）。自由、创造以及诗在波德莱尔那里获得了相当自然的统一，尽管这种统一的结合方式说起来根本就不那么自然。但是，不自然正是波德莱尔的自然本性。用萨特的话来说，“他是一个没有直接性的人”（15）。本雅明也曾指出：“波德莱尔喜欢孤独，但他喜欢的是稠人广座中的孤独。”（16）这就是说，与其说波德莱尔喜欢的是孤独，毋宁说他喜欢的是孤独的背景；好像惟有借助于这一间接的背景，他才有能力将孤独实际切中。那么，对波德莱尔而言，女人在身着华服的时刻永远比在一丝不挂的时刻更能令其就地被俘。他不接受原始与赤裸，因此来自他那里的淫秽或色情实际上仅是个假象。既然他是个没有直接性的人，我们便不能以直接的方式看待他所呈现给我们的一切。波德莱尔属于自觉放逐了本能的人，因而所有常理在他身上都极有可能是不适用的。他不惧怕死亡，生命的热度对于他向来就是缺少魅力的。他的创造和生命无干，那不过是一些冰冷的物质罢了。“胭脂、首饰、服装、照明，在他眼中显示了人的真正的伟大所在：创造能力。”（17）有鉴于此，波德莱尔喜爱城市胜过喜爱乡村。城市之于他意味着创造的神话，意味着诗之本身。巴黎的繁华在始终承当着波德莱尔创作灵感的源泉。城市愈是显现出隐没自然的痕迹，亦就愈是在张扬着人之于上帝的挑战。这里的挑战在某种意义上即是一种毁灭，是对上帝赋予的一切原初面貌的毁灭。故此，在波德莱尔身上，创造与毁灭有时候彼此不分。应当说，这正是撒旦创造冲动本质特性的体现。它不属于纯粹直接的创造，也不属于彻底全面的肯定。波德莱尔的选择注定了其人格的矛盾性，一如他鄙视女性，自身却又极不自觉地显露着女性的外在特质。他知道自己无法成为上帝，但至少可以继续成为孩子；尽管他终归要长大成人，可只要父母健在，他就是一个合法的孩子。即使父母故去，他也可以通过拒绝成为父亲照旧去做一个孤儿。但无论怎样，波德莱尔都不可能是一个自然的孩子，而孩子一定是自然的。人格上的此种困顿势必造成波德莱尔宁静气质的缺失，其放浪形骸的外表固然同他的有意为之相关，然而也有很大一部分当归结于他这种宁静气质的缺失所致。
波德莱尔的矛盾气质事实上亦是现代性固有焦虑情感的充分流露，他将永恒寄托于刹那，而刹那的转瞬即逝使其不能不把目光始终交付给过去。对他来说，只有过去才指涉着意义。“在波德莱尔那里，雕像安置在过去，向它现在的废墟解释用于复制它的那些粗俗的仿作。”（18）时间之于波德莱尔不是正在或即将到来的提示，而是正在和已然失去的提示。所以，“波德莱尔特别厌恶的，是感到时间流失”（19）。他不愿感受到时间的存在，因为时间逼使他承受损失。时间的流失对于其过去的永恒性永远是一种巨大的威胁，并且这也暗示着其个人生命成长的历程。波德莱尔渴望凝固，渴望像石头一样无所感知。这样的诉求全然是出于寻求安全感的考虑，也就是说，波德莱尔的自由表现在某种程度上最终昭示的其实仅是对于自由的逃避。换言之，只要波德莱尔能意识到自由的存在，那便证明了他是不自由的。惟有当波德莱尔对自由丧失兴趣的时候，他才有可能是真正自由的。然而，留给波德莱尔的现代性命运是，他只能在自由与不自由的两岸间做无望的挣扎。
现代性的恶之冲动如今在我们这里依然奏效，它甚至造就了“恶意”写作的空前普遍泛滥(20)。但是我们必须认识到，我们这种为恶主张的写作是多么的缺乏个性。而单调的恶之模仿表明的不是我们对于善的依赖，恰恰是对于恶之否定本身的依赖。它终究无法将我们的写作引向善举，相反，它只是在一味证实着自己的虚弱和无力。应该看到，我们在当下写作中暴露出的此种恶意，距离自由、独立以及完美等品质都是无比的遥远。因此，我们的这类写作笃定成全不了它自身的意义；其仅有的价值或许就是令高贵的善可以为它的卑贱施舍那么一丁点儿可怜而已。当然，波德莱尔的恶之写作也绝不是圆满的，至少它尚有待成熟。可是，它对于我们此刻特殊的写作癖好却有着特殊的意义。我想，只有在深刻晓悟了波德莱尔之后，我们在这个时代的写作才有可能发生真正革命性的转变，从而走向善的自由实践走去。
2007．1．20北京格尔斋
（[法]让－保尔·萨特：《波德莱尔》，施康强译，北京燕山出版社，2006年11月，16元。）
注释
（1）瓦莱里：《波德莱尔的地位》，载其《文艺杂谈》，段映虹译，百花文艺出版社2002年5月版。
（2）（4）（5）（6）（9）（11）（12）（13）（15）（17）（18）（19）让－保尔·萨特：《波德莱尔》第6、48-49、145、48、71、78、77、78、7、25、128、129页，施康强译，北京燕山出版社2006年11月版。
（3）（7）（8）（10）（14）乔治·巴塔耶：《文学与恶》第154、71、21、21、21页，董澄波译，同（2）。
（16）本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》第68页，张旭东等译，三联书店1989年3月版。
（20）参阅路文彬《“恶意”冲动迷失下的写作情感依赖》，《文艺理论与批评》2005年第6期。
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